escatología 2

Escatología 2012-2
Escandaliza, decía yo, que la Biblia no sea un catecismo, es decir, algo que resuma y organice de modo perfecto el contenido de la fe. El Catecismo surge de la experiencia de la fe y de la revelación divina, y, por eso, es el precipitado de dos mil años de historia y de sufrimiento. Sin embargo, pretende ser orgánico, sistemático, coherente y ¡digerible!
Quizá consiga algo de lo primero, pero es difícil conseguir lo último. En este sentido, la Palabra divina, con todo lo que tiene de humana, ayuda bastante a completar lo que le falta al Catecismo de digerible.
Sigamos, por tanto, la historia de esta Palabra divina para hacer más fácil la verdad revelada.
Lo primero que hemos de aceptar es que la Revelación se da en el tiempo, y no sin la reflexión humana que la prepara.
Pues bien, si ya dijimos que podía Israel esperar en el Señor, ahora diremos que le confía al Señor su vida. Israel ama, aprecia la vida. Pero sabe que la Vida de verdad, con mayúsculas, la vivía en el Paraíso, antes del pecado. Por eso la Vida es la felicidad. Lo otro es prácticamente muerte y muerte le llama. Comparar la Vida de verdad, la feliz, a la luz, no es un descubrimiento del evangelista Juan. El Salmo 36,10 nos dice: “En ti está la fuente de la vida, y tu luz nos hace ver la luz”.
Dios preserva la vida de sus fieles, y por eso la vida larga es un regalo maravilloso de Dios que no hay que despreciar, un signo de la abundancia y sobreabundancia de su bondad (Dt 5,10- 16).
Hablar de un egoísmo o de una discriminación en esto sería ridículo. Dios, que vive, da la vida y quiere darla a todos. También entendemos, desde aquí, que cuando hablamos de vida hablamos naturalmente de vida con Dios, no sin Él. Por eso el pecado y la muerte están tan relacionados. No importa si materialmente vives. Estás, si estás en pecado, sin Dios, es decir, huérfano, y a punto de morir, porque, si no cree en el amor de Dios ¿de dónde le vendrá el auxilio?. Tampoco estamos diciendo simplemente que nuestra vida depende de su voluntad. Eso ya lo sabíamos. Estamos diciendo que Dios es Bueno. Y que nos ama. Cosa que es mucho mejor.
La rebeldía contra Dios provoca, pues, la muerte, la desgracia, la tiniebla, el llanto, la oscuridad. La muerte biológica en pecado es entrar en el infierno, es llegar al desconocido mundo de la ira de Dios. Así como desconocemos las maravillas que esperan al justo (estamos hablando de antes de la revelación de Cristo) también desconocemos las desgracias que esperan cuando se corra la cortina de la vida. Los primeros textos bíblicos hablan de la muerte como la retirada del Espíritu de Dios (“Les retiras tu aliento y expiran y vuelven a ser polvo” Sal 104,29; Qo 12,7; Jb 34, 14-15). Pero la muerte del injusto, lejos de la serenidad con que el Génesis habla de la muerte de los patriarcas (“irse en paz”Gn 15,15; morir “en buena ancianidad colmado de días” Gen 25, 8, etc), es un misterio.Por tanto hay dos muertes, como dos vidas. Hay una vida y una muerte biológica y otra vida y muerte existenciales.
La muerte, biológica incluso, es vista, sin embargo, en general, en la Biblia, como algo malo, algo que no estaba en el plan originario de Dios, algo unido al pecado. Si Dios, el Viviente, el que ama a los hombres, el que da el ruaj y hace vivir a los seres, quiso la vida de Adán, y éste muere, es por el pecado humano. Y el pecado no es connatural al hombre. Es histórico. Vida y muerte se oponen como fuerzas antitéticas, como lo bueno y lo malo. Sab 1, 13-14 conecta la vida con Dios y la muerte con el pecado. “Dios no hizo la muerte sino que todo lo creó para que subsistiera…. La muerte entró en el mundo por envidia del diablo” dice Sabiduría (1,13-2,24) remitiendo al relato yavhista del Génesis (2-3). No sabemos si moriríamos en sentido biológico como conclusión de esta etapa de camino, sí sabemos que la muerte, tal como se experimenta en la actualidad, consiste en la lejanía del árbol de la vida, es decir, de Dios. Es la incomunicación con Dios, la excomunión. Y si se trata de excomunión, es que la vida es el lugar de la comunión. El pecado ha creado el sheol, y la salvación que saque de allí sólo podrá ser la de Cristo.
Este hecho está ampliamente atestiguado cuando se habla delsheol, del lugar de los muertos. No pueden los muertos alabar al Señor, ni Yahveh se ocupa de ellos (Is 38,11.18-19; Sal 6,6; 30,10; 88,6-13; 115,17). Poder alabar al Señor significa ser alguien ante Él, poder participar en el culto litúrgico, que la oración sea escuchada. El sheol , si no fuera por la esperanza bíblica, simplemente sería el Hades griego, un lugar donde la existencia umbrátil de los muertos, por la incapacidad para ser alguien que puede intervenir en la historia, es una forma no significativa de existencia (ver, por ejemplo Is 14,9-10). De hecho se les llama refaim, es decir, los débiles. Esa debilidad se muestra especialmente en la incapacidad de pensar, en el sueño (Qo 9, 10: “Pues no hay ciencia ni sabiduría en el sheol”). El lugar imaginado del sheol es la profundidad de la tierra donde no llega la luz del sol (Sal 28, 1), lo más lejos del cielo donde Dios habita. No es que haya dualismo, porque el hebreo sabe que Dios llega al sheolsi quiere (“¿A dónde escaparé…. Si me acuesto en el sheol, allí me encuentras” Sal 139,7-8) y Dios le dice al rey Ajaz que pida un prodigio en lo hondo del sheol o en lo alto del cielo (Is 7, 11), luego puede hacer allí sus prodigios. Pero ciertamente, si no los hace, el sheoles un lugar triste, o de espera.
¿Hay discriminación en el sheol? En principio es la suerte común (Jb, 3,19 Qo, 2,15; 3,20; 9,3) y no hay allí ni reyes ni esclavos, aunque Is 14, 18-20 y Ez 32,22-27 parece establecer cierta jerarquía, pero meramente accidental. Aunque en principio eso crea cierta perplejidad que va a resolver la tradición posterior. ¿No será lógica cierta retribución ultramundana? Para Ratzinger hay una especie de conspiración de silencio en esas primeras páginas bíblicas. Ellos sabían algo, pero lo ocultan para dejar en el misterio de Dios la resolución de esos problemas. ¿Qué sabían? Que es imposible que un Dios bueno deje al honesto en la muerte. Lo expresan con total claridad algunos versículos de Job y algunos salmos: “Yo sé que mi redentor vive… ya sin carne veré a Dios” (Jb 19,25-27). “No me entregarás a la muerte” (Sal 16,1-11). Hubiera sido del todo impensable este pensamiento si la imposibilidad de retribución ultraterrena hubiera constituido un dogma de fe irreformable. Aun así, constituye un interrogante y una queja en el libro de Job y Qohelet, que se plantean el tema con toda crudeza, y sabemos que era motivo de discusión entre saduceos y fariseos del tiempo de Jesús.
El motivo por el que la fe israelita se opuso en principio a hablar de retribución ultraterrena fue la necesaria secularización que comportaba su monoteísmo. Los pueblos circundantes eran amantes del culto a los muertos y consideraban la muerte como una divinización. Éste era el núcleo de su idolatría. El Dios supremo, como en el deísmo, era un Deus otiosus, es decir, insignificante. Como entre los chinos, cada uno tenía sus propios antepasados, que, como en una burocracia corrupta, podían conseguir para los vivos todas las ventajas y satisfacer todas sus demandas.
La trascendencia de Dios exigía, pues, naturalizar al hombre, al difunto, a la misma muerte. Secularizarlos. La muerte era la cesación de la vida. Y nada más.
Pero subsistía una contradicción entre la fe en el poder omnímodo de Dios y el límite de la muerte, y la indestructibilidad de la comunión con Yahveh. Por eso se puede hablar de una conspiración de silencio que se rompió cuando fue providencial hacerlo.
La crisis de Job es lo injusto de la vida, el sufrimiento del inocente. Pero en el fondo está la dolorosa experiencia humillante del exilio plasmados en los cantos del Siervo de Isaías. Unos pagan por otros. Y eso parece injusto. Ez 18 así lo va a proclamar. Entonces ¿dónde está la justicia? ¿por qué lo permite Dios? Es un proceso que se puede llamar de “ilustración” israelita. Es decir, de lucha por hacer razonable la fe recibida. El escepticismo de Qohelet no es definitivo. Es un paso necesario para que Dios responda. Y se le pide a Dios una respuesta. Pero los mismos cantos del Siervo de Isaías abren en cierto sentido una puerta: el sufrimiento del justo no es inútil, sino redentor. Así adquiere también sentido la enfermedad y quizá la muerte. Cuando Dios toma en sus manos el precioso sufrimiento de su siervo.
Resulta que de todo ello ha surgido una nueva idea: hay purificación en el sufrimiento. Hay providencia, hay camino. Is 53,9-12 lo expresa con claridad, en ese texto no sabemos si habla de resurrección, pero ciertamente habla de justicia: “verá su descendencia…”. El Salmo 16 fue el texto básico de la primitiva predicación cristiana para explicar cómo Jesucristo ha roto la frontera del deseo y la ha convertido en realidad: “No me entregarás a la muerte”(Hech 2,25).
Ciertamente la retribución, o sea la justicia distributiva de la sedaqah de Dios era conocida antes. Dios distingue perfectamente entre bien y mal, entre inocente y culpable. Pero generalmente se esperaba para esta vida esa retribución (sobre todo esto se ve en el libro de los Jueces), ya que de la otra se tenía la idea de la indigencia ontológica indiscriminada, haciendo las salvedades antes expuestas.
Para salvaguardar ese equilibrio divino se hablaba de dimensión social del hombre y de castigo colectivo (Lev 26) así como de la solidaridad entre antepasados y descendientes, es decir, de todo el pueblo. La alianza se hizo con el pueblo (Dt 7,6-8), y el pueblo es el sujeto de la relación religiosa (Ex 20, 15; Nm 15,18;Dt 5,9; Nm 16,16; Jos 7; 1S 27,36; 2S 24,1-17; Gen 19,12-16; Gn 12,3). Es precisamente esto lo que arguye Pablo cuando dice que si el pecado de uno trajo la desgracia para todos, la justicia de Cristo trajo la salvación universal (Rom 5, 15-21) y, por ello mismo, sin la Iglesia no hay salvación, es decir, nos salvamos por la pertenencia al cuerpo de Cristo, sea in re, sea in voto. Pero, precisamente porque Dios no es caprichoso, antes del exilio ya se habla de una responsabilidad individual (Ex 32,33; Lv 20,3; Nm 15,30-31; Is 3,10-11; Os 14,10; Am 9,10).
Los textos exílicos y postexílicos
Ya hemos contado que el exilio significó un momento de reflexión y de racionalismo especial en el mundo hebreo. Se había roto la alianza,y ése era el significado profundo del exilio. Por otro lado, ¿no era cierto que Dios había llamado al pueblo? Mas la experiencia de la vida con otros pueblos era que aquellos eran a veces mejores que los hebreos, ello también significó una reflexión profunda sobre el pecado original, que habla no de la solidaridad del pueblo ante Dios, sino de la solidaridad de todos los hombres ante Dios. En el exilio, si yo no comprendo mal las cosas, Israel ha visto la justicia en los paganos, y de eso son testigos el libro de Job y el de Jonás. Pero también en el exilio se ha llamado al Dios de Israel creador del mundo y, por tanto, Dios único, y, por ello, al Salvador se le va a pensar como salvador universal. Quizá por ahí se comprenda Ezequiel 18. Eso ponía en crisis aquel carácter único que el pueblo de Israel se atribuía a sí mismo y abría el horizonte universal al pensamiento hebreo, que ahora verá luces de Revelación en el pensamiento pagano y se preguntará sobre lo específico de esa Revelaciónparticular del pueblo de Israel. Viene aquí, anticipado, el pensamiento de Pablo. Pero está pensando, irreductiblemente, en un pueblo universal, en la Iglesia.
Por otro lado, el libro de Job es una apelación a Dios sobre el sufrimiento de los inocentes (9,23-24 y 31, 35-37). Job dice que Dios es cruel, puesto que lo permite, y apela a un juicio imparcial. No le convence, dada su experiencia de ser inocente, la tesis tradicional de la retribución en la tierra que defienden sus amigos (4,7-8; 8, 8-20). Llega a maldecir el día en que nació (c.3). Mientras los malvados medran y despojan impunemente al inocente, Dios parece no mirar lo que ocurre (21, 1-34.;24,1-7). Job está esperando a Dios, y Dios aparece. Con ironía le dice que su bondad no puede ser discutida porque es evidente. Pero que sus camino son superiores a la inteligencia humana. El mecanismo del libro de los Jueces es pulverizado: al bien corresponde la dicha en esta vida. El libro del Eclesiastés ya no protesta. Si Job creía en la felicidad y en el bien, en la rectitud y la paz, para este escéptico Qohelet todo es vanidad. La vida carece de sentido, y todo parece repetir ese esquema donde no existe retribución ni esperanza (8,14). No vale ni la sabiduría, ni el placer, ni el amor (1,9-18; 2,1-14; 7,26; 9,1). Si, como dicen todos, los muertos son iguales, ¿dónde queda la justicia de Dios? Parece realmente un libro blasfemo que acusa al mismo Dios, por no retribuir el bien, de la maldad humana (9,3), sin embargo, afirma que Dios da y que lo que hay viene de su liberalidad inmerecida (2,24; 3, 13; 5, 17-18).
¿Por qué han sido aceptados esos libros en el canon de Israel? ¿No será porque son argumentos para la afirmación de la vida del más allá?¿No son esos libros un alegato irrefutable de la necesidad para Israel de la retribución ultraterrena? Parece ser que sí. Quizá los autores están señalando la necesidad de ella y así fueron entendidos. Algunos datos lo justifican. Por ejemplo, el texto hermosísimo de Job, 19, 23-27: Job dijo: “¡Ojalá se escribieran mis palabras, ojalá se grabaran en cobre, con cincel de hierro y en plomo se escribieran para siempre en la roca! Yo sé que está vivo mi Redentor, y que al final se alzará sobre el polvo: después que me arranquen la piel, ya sin carne, veré a Dios; yo mismo lo veré, y no otro, mis propios ojos lo verán. ¡Desfallezco de ansias en mi pecho!” O el texto de Qo 3, 17: “Dije para mí: Dios juzgará al justo y al impío pues hay un tiempo para cada cosa y para cada acción”. También 11,9; 12,14. Si hay un juicio, para Qohelet no está perdido todo. Aparentemente todo acaba mal. Pero ése es un juicio precipitado.
Las cosas se ven mejor con ciertos Salmos. El 16, que ya hemos comentado, habla de una fidelidad de Dios como respuesta a las preocupaciones de la vida: “No dejarás mi alma al sheol, ni a tu amigo ver la fosa, sino que me enseñará el camino de la vida, hartura de goces ante tu rostro…”. El salmo 49 tras describir la inutilidad de una vida entregada a la rapiña y a la soberbia, que acaba en la Muerte, dice: “Pero Dios rescatará mi vida y me cobrará de las garras del sheol” (v. 16). Evidentemente ese rescate (laqaj) es una retribución porque el verbo que se emplea es el de la salvación (Gen 5, 24 y 2Re 2,3).Se trata directamente del tema de Job que protesta por la retribución terrena. También el Salmo 73 trata del mismo tema, pues, tras estar a punto de seguir la senda de los malvados (V. 15-16) que se ríen de la justicia y acumulan riquezas (v. 6-129 se da cuenta de que la vida del malvado es una trampa, mientras que la misericordia del Señor ha hecho que él comprenda que la retribución de su buena conducta está en la mano del Señor: “A mí sin cesar junto a ti, de la mano derecha me has asido y al fin en la gloria me tomarás” ( v. 23-24).Ese tomar (vuelve a salir la palabra laqaj) es aquella acción por el que Dios asume a sus elegidos que ya hemos visto en el salmo 49. Hay una contraposición evidente entre la suerte terrena del impío y la definitiva del perseverante aunque deja en la oscuridad el contenido concreto de la misma. La gloria de la que se habla (“aharkabod”) no tiene necesariamente un significado ultraterrena como tampoco la frase del v. 26, pero lo presienten, y si se toman el 24 y el 26 apoyándose mutuamente es difícil sustraerse a esa presunciòn: “Estando contigo qué me importa la tierra, pues aunque se consuman mi cuerpo y mi mente, tú eres mi roca, mi lote, Dios por siempre”. La comunión con Dios es indisoluble.
No se trata aquí de una teoría abstracta, sino de una seguridad concreta, una experiencia de amor que funda la esperanza, sea cual sea el contenido de la misma. La muerte no parece ser un obstáculo ni para la confianza del salmista ni para el amor de Dios.
Hay oráculos proféticos que van a preparar el camino para la fe en la resurrección: Os 6,1-3: “Venid volvamos a Yahveh. Pues nos ha desgarrado, nos curará… Al tercer día nos resucitará y viviremos en su presencia”. Habla de la liberación política del Reino del Norte, tras la vuelta a Yahveh. Pero usa el término resurrección al tercer día que posiblemente haya sido así comprendido respecto de Jesús que resucita al tercer día. También está Ez 37,1-14, el de los huesos secos. La reflexión que hace el profeta es que Dios que hace todo de la nada, es capaz de sacar del exilio a los hebreos como de resucitar los muertos. Si lo relacionamos con Ez 18, donde se habla no de la resurrección política, sino de la retribución personal, vemos que Ezequiel está muy cerca de las afirmaciones que van a hablar de la resurrección. En el Apocalipsis de Isaías (24-27) se habla ya de la resurrección de los muertos aunque sea como metáfora de la resurrección de Israel. Vèase 26,19: “Revivirán tus muertos, tus cadáveres resurgirán, despertarán y darán gritos de júbilos los habitantes del polvo, pues tu rocío es rocío luminoso y el país de las sombras parirá” .
Dejando de lado los poemas del Siervo (Is 52,13 y 53, 10-11) que hablan de la salvación del siervo, por encima de la muerte, los textos capitales van a ser Daniel 12, 2-3.13, que, en un contexto escatológico habla de resurrección, y 2Macabeos 79-36 y capítulo 12). Es una fe en la resurrección impuesta por los mártires. Dios resucitará a los que en la muerte dan la vida por Él. Porque Dios no es ni infiel ni mezquino. No es exactamente una preocupación por el hombre, sino por el honor de Dios. La resurrección es la victoria de Dios contra los poderes malignos. Se lucha por dar a Dios lo que es de Dios.
Veámoslo brevemente:
Dan 12, 2-3
2“Y muchos de los que duermen en el polvo de la tierra serán despertados, unos para vida eterna, y otros para vergüenza y confusión perpetua. 3 Y los entendidos resplandecerán como el resplandor del firmamento; y los que enseñan á justicia la multitud, como las estrellas á perpetua eternidad.
1. 13Y tú, vete a descansar; te levantarás para recibir tu suerte al Fin de los días.” …
2.
(Hay aquí algunos puntos que mueven a reflexión. El primero es el siguiente: ¿Entendía el autor de este texto que algunos despertarán y otros no, sea para vida o para vergüenza, o pensaba que todos resucitarán? La palabra muchos suele significar “todos”. Pero en este caso hay un genitivo partitivo que nos pone en duda. Si hubiera dicho “muchos que duermen en el polvo”… se comprendería que son “todos aquellos que duermen…”. Pero, en este caso, hay claramente un genitivo partitivo que nos hace dudar en si el autor piensa en la resurrección universal. De lo que no parece haber duda razonable es de lo eterno de la salvación o condenación).
El segundo libro de Macabeos tiene un cuadro claro en el capìtulo 7 y uno màs oscuro en el capítulo 12, 43-47 que se sabe polémico.
El 7 nos dice que es seguro que Dios resucitará a los que dan la vida por Él y para siempre. Y no acepta discusión. Se trata de una mujer que pone en Dios la esperanza indestructible y de unos hijos que no tienen miedo de la pérdida de la vida. Y parece ser una fe compartida por todos los que escuchan: “Por don del cielo poseo estos miembros, por sus leyes los desdeño y de él espero recibirlos de nuevo” (v 11).
El 12 dice que es bueno orar por los difuntos. Mas no es el mismo contexto, y el autor parece saber que no todos comparten su opinión. Se nota la sombra de los saduceos. Aun así es un argumento muy importante sobre la fe en la vida tras la muerte y en el purgatorio que no puede ser eludido:
“41Todos alabaron al Señor, justo juez, que descubre las cosas ocultas,42 e hicieron una oración para pedir a Dios que perdonara por completo el pecado que habían cometido. El valiente Judas recomendó entonces a todos que se conservaran limpios de pecado, ya que habían visto con sus propios ojos lo sucedido a aquellos que habían caído a causa de su pecado.43 Después recogió unas dos mil monedas de plata y las envió a Jerusalén, para que se ofreciera un sacrificio por el pecado. Hizo una acción noble y justa, con miras a la resurrección.44 Si él no hubiera creído en la resurrección de los soldados muertos, hubiera sido innecesario e inútil orar por ellos.45 Pero, como tenía en cuenta que a los que morían piadosamente los aguardaba una gran recompensa, su intención era santa y piadosa. Por esto hizo ofrecer ese sacrificio por los muertos, para que Dios les perdonara su pecado”.
Lo único que sorprende de estos textos de 2 Macabeos es que no se habla del tipo de resurrección del malvado, como en Daniel 7. Quizá porque la resurrección para la muerte eterna no tiene por qué ponerse en duda. Lo verdaderamente importante para los que mueren en guerra santa o en martirio es la esperanza de vida eterna.
Repetimos que el Sal 16 fue un texto capital para la predicación neotestamentaria porque era un texto litúrgico universal, no porque no hubiera en Daniel o en 2 Macabeos textos más claros, sino porque los Salmos eran aceptados universalmente. El argumento es que David era profeta, y eso no lo iba a negar ni el mundo saduceo.
Sin embargo hay una reflexión de Ratzinger que nos hace pensar, la transcribimos:
“Junto a Daniel hay que mencionar los dos últimos libros del Antiguo Testamento, el de la Sabiduría y el segundo de los Macabeos. La relación de pensamientos y experiencias de ambas obras se ve especialmente clara en la descripción de los martirios en 2Mac, que se podría resumir así: a la vista de la persecución el creyente se enfrenta con la cuestión de si debe preferir la justicia de Yahveh o su vida, su bios. Se encuentra ante la alternativa de escoger entre ley y bios. El esquema relacional de obras-frutos no ayuda nada aquí. Ocurre precisamente lo contrario: la fe, la justicia llevan a la pérdida temprana y cruel de la vida. La situación del Sal 73 alcanza su suprema gravedad. En esta situación el cre¬yente llega a ver con toda claridad que la justicia de Yahveh es mucho más importante que su propia existencia biológica y que quien muere dentro del derecho de Dios y por su causa, no se hunde en la nada, sino que entra en la realidad propiamente tal, en la vida misma. Se ve con toda claridad que justicia y verdad de Dios no son únicamente ideas o ideales, sino «verdad» en el sen¬tido de realidad, realidad propiamente tal. Quien se adentra en ella, no desaparece en la nada, sino que penetra en la vida. El libro de la Sabiduría expresa esta certeza en 3,lss y l6,13 (cf. tam¬bién 2, 3), valiéndose de pensamientos tomados de la cultura griega. Pero sería una necedad hablar aquí de una victoria del helenismo sobre el pensamiento hebreo. Lo que Sab 3 presenta es, en el fondo, indudablemente, una religiosidad propia de mártires en la línea que va desde Is 53 hasta Sal 73. Pues ahora se ve claro que, en definitiva, todos estos textos, incluido Job, se deben a una.situación pareci¬da a la del martirio” (Escatología pg 93).
Comparemos este texto con este otro del mismo autor:
“Apoyado en Sócrates, Platón contrapone al derecho natural del astuto-fuerte el derecho natural del ser, en el que a cada uno co¬rresponde un lugar en la totalidad… Es impor¬tante para él que la justicia es la auténtica verdad y esta verdad la auténtica realidad; es, pues, importante que la verdad es más real que la mera vida biológica y el mero lograr imponerse. Aún más, frente a la justicia y la verdad la mera existencia biológica aparece ni más ni menos que como irrealidad, como sombra. Quien se deci¬de por la justicia, se decide por lo verdaderamente real… Su pensamiento no se encamina hacia una filo-sofía de la razón pura. Lo que quiere es más bien llevar a la razón a encontrarse otra vez a sí misma a partir de las tradiciones fun¬damentales que hacen posible la verdadera comunidad. Es en este contexto donde hay que situar el martirio filosófico de Sócrates, que es igualmente martirio político, representando la prueba del rango de realidad que corresponde a la justicia frente al mero bios (vida) (cf. J. Pieper). Estas reflexiones se apartan aparentemente mucho de nuestro problema teológico, pero son necesarias, porque muestran la incon¬sistencia del esquema platónico corriente, sobre el que se asientanmuchos clichés teológicos. Se ignora totalmente la intención del pensamiento de Platón siempre que se considere como pensador individualista y dualista, que se desentiende de lo terreno, enca-minando a los hombres a huir al más allá… La certeza de que la entrega a la verdad es entrega a la realidad y no un paso hacia la nada, es el presu¬puesto de la justicia, que representa, por su parte, el presupuesto de vida de la polis… Se da, de hecho, una diferencia fundamental entre Platón y el cristianismo, pero esto no debe impedir ver que allí se daban posibilidades para la “presentación filosófica de la fe cristia¬na”, posibilidades que se basan en una profunda concordancia de las intenciones que se tenían”.(Escatología pg. 82-83).

Es importante esta introducción porque creo que hay una gran semejanza entre la entrega a Dios que es justo de la madre de los Macabeos y la entrega a la Justicia de Sócrates. Pero hay una diferencia. Para Platón la realidad es la Justicia, es decir, el mundo de las ideas sin el cual no se puede vivir tampoco en este mundo. Y Sócrates de algún modo permanece cuando se entrega a ese mundo de pureza. Sin embargo, la madre de los Macabeos se entrega al Dios de la historia, sin el cual la historia carece de sentido.
El libro de la Sabiduría, seguramente casi contemporáneo de Jesucristo, introduce una terminología desusada hasta el momento en el mundo bíblico, y muy semejante a esa que conocemos de Platón. Platón habla de un mundo donde tenemos dignidad. También el libro de la Sabiduría. Ése es el mundo real. Pero ¿cómo vivimos en ese mundo? Creo que la hipótesis del alma no se puede descartar. Por eso el libro de la Sabiduría introduce ese pensamiento en absoluta continuidad con 2Macabeos. Se introduce lo visible y lo invisible, el cuerpo y el alma. Desde luego, 2Macabeos y los demás textos ya habían hablado de algo que nos hacía pensar en el alma. Ahora se empieza a hablar de inmortalidad (ATHANASÍA), palabra que no es la misma que resurrección (egeirein, resurgir; anástasis, levantar).
• (Es interesante a este respecto recordar la doctrina católica en torno al alma (Catecismo de la Iglesia Católica nº 33:“El hombre: Con su apertura a la verdad y a la belleza, con su sentido del bien moral, con su libertad y la voz de su conciencia, con su aspiración al infinito y a la dicha, el hombre se interroga sobre la existencia de Dios. En todo esto se perciben signos de su alma espiritual. La “semilla de eternidad que lleva en sí, al ser irreductible a la sola materia” (GS 18,1; cf. 14,2), su alma, no puede tener origen más que en Dios”.) Comentario: el alma aparece evidente ante la conciencia y experiencia humana. Y el alma no se debe simplemente a la materia. El alma demuestra la existencia de Dios, ser espiritual, de la que únicamente puede provenir. La muerte no es el destino del hombre).

Escatología del Nuevo Testamento
La muerte.
Apo 20,13 dice que el abismo devuelve a sus muertos. Jesús resucitado responde que la muerte no tiene la clave de la vida humana. Es un nuevo paraíso. La muerte no acaba al hombre. Ya no habrá más muerte.
1Cor 15 dice lo mismo: el último enemigo aniquilado será la muerte (v. 26). Dios será el vencedor.
No se parece esta explicación en nada a la del Budismo, que pide no amar el ser para no ser defraudado por la muerte.
Jesús, el justo sufriente, sin embargo, es Aquel que también ha sido condenado a bajar al sheol, y gracias a ello ha dejado el país de la muerte de ser el lugar de los abandonados de Dios. El lugar de la incomunicación con Dios es ahora lugar de la presencia de Dios. La muerte ha sido vencida.
Pero ¿Es que ahora morir es salvífico? No. La muerte se ha vuelto vida, que es algo distinto. No se que se bendiga el sufrimiento y la muerte, sino que ésta ha sido vencida. Por eso la muerte de Cristo ocupa ahora el centro del mensaje de la fe. Y no porque la vida, la vida que era el regalo de Dios, ahora no valga. No. Sino que no vale esa vida donde no existe la justicia y la verdad, esa vida que es una especie de Hades. Si la vida es un infierno ¿quién quiere eternizarla? Y aun así pretendemos que la muerte llegue tarde y de un modo mínimamente doloroso. Nietzsche dijo que el contenido del placer requiere la eternidad, que hay momentos que no deberían pasar nunca.
Pues bien, ahora Cristo ha experimentado el verdadero amor. Y una vida con amor sí vale la pena. Y esa vida en amor se ha vuelto inmortal.
Pero el amor es siempre un perder yo para que vivas tú. Es olvidarme de mí para acordarme de ti. Y eso es morir a mí para vivir en ti. Y ese amor por el que vale la pena vivir o morir es el que hace valiosa vida y muerte. Así la inmortalidad está unida a una entrega que supone la muerte.
La muerte no es así el fin de la existencia biológica, sino, según la enseñanza de la madre de los hermanos macabeos: un amor victorioso. Lo que amenaza la vida no es el dolor, sino la trivialidad y el vacío de la misma.
En Jesús se han cruzado tres figuras de la muerte, la del fin evidente de su vida, la de la vanidad de la existencia, que puede convertirse en desesperación, y la del amor, es decir, la del triunfo de una vida donde Dios, Justicia suprema y Verdad incontrovertible, es amado.
En la primera figura, la del fin de la vida, el dolor puede plantear preguntas sobre la bondad de Dios y hacer caer en un orgulloso ateísmo, pero también puede dar lugar a un alejamiento del orgullo, a un encontrarse a uno mismo realmente, sin las máscaras de los aplausos o los cargos, y a la entrega de la fe que se puede llamar amor. El amor es el alimento del alma. El amor no lo realiza el hombre solo, tiene que ser amado y amar a alguien. Tiene que esperar.
Eso es la aventura del hombre. El que acepta que depende del Otro, tiene a Dios a sus pies, desde que ha entrado en nuestra realidad. Dios muere en Cristo. Dios llega a nuestros infiernos. Dios ocupa nuestro lugar. El cristiano muere en la muerte de Cristo. Somos entonces llevados. Es el golpe maestro del buen ladrón, convertir la enajenación que le amenaza en amor confiado. Le roban la vida pero él la da a Dios. Por eso el cristiano no quiere la muerte súbita, porque quiere dar su vida. La muerte no es la muerte clínica, sino la participación en el martirio de Jesús, es un testimonio consciente y una entrega enamorada.
Su cuerpo dejará, no su cuidado;
Serán ceniza, mas tendrá sentido;
Polvo serán, mas polvo enamorado (Quevedo)
El poder ilimitado, representado por el enemigo que es la muerte, no es una ley natural ciega, sino que ahora es el poder ilimitado de Dios que devuelve la vida a quien muere y le da la fuerza del amor invencible.
“El Dios que muere en el mismo Cristo, es el Dios que llena la estructura del amor más allá de cuanto se pudiera esperar, justificando la confianza, cuya única alternativa es, en definitiva, la autodestrucción. El cristiano muere en la muerte de Cristo. Esta fórmula tradicional adquiere ahora un sentido absolutamente práctico: el poder ilimitado, que en to¬das partes limita su vida, no representa una ley natural ciega, sino un amor que se le ha puesto a disposición de tal forma que ha muerto por él y con él”(Ratzinger. Escatología pg. 99).
La acusación de que la muerte cristiana es una evasión no tiene sentido cuando se vive vida y muerte como una entrega al amor y a la verdad. El amor es esencialmente comunicación. Cuando la vida y la muerte comunican amor a Dios, se viven plenamente. Y la muerte, aunque parezca un ladrón, no le puede quitar a la vida el valor y a su desaparición esa capacidad de vivir el amor.
Finalmente digamos que la escapada de la muerte no es la apatía, es decir, la evitación constante del sufrimiento que el amor supone; tampoco evitar la pasión, sin la cual la vida se vive de un modo inevitablemente frío; ni evitar el sentimiento y el amor que es por necesidad el encuentro con lo biográfico, con lo amable de esta vida, con el Bien y la Verdad, que sigue siendo siempre algo concreto. Todo ello no es más que miedo y orgullo. No se puede renegar de este mundo porque entonces se vive como si no se viviera temiendo mil veces la vida verdadera.
Y, en este punto se ve la diferencia entre la muerte de Jesús y la de Sócrates, teniendo, sin embargo, cosas en común. Sócrates procura no pensar en la muerte, amando aquello por lo que dio la vida. Cristo sí sabe lo que es morir. En su muerte grita, pero no maldice. Grita el sufrimiento, comprende el amor a la vida. Le niega a la muerte su derecho y afirma el derecho de Dios, y llora por Lázaro, porque es injusto el sufrimiento del inocente.
La pedagogía, la filosofía, la medicina y la psicología han convertido la existencia en una rebeldía contra el dolor, pero le han intentado vencer… no pensando en él, construyendo un mundo falso, una especie de paraíso artificial, donde vivimos una vida alienada, y por eso de Hades. Y, cuando no se piensa en vivir plenamente esta vida, al final, no se vive.
Si hay que reducir el dolor que no se reduzca el amor al pobre. No se debe rehuir la cruz y la verdad por encima de todo. Se debe amar a Dios y al hombre en ella.
Muchas veces lo que se hace es maquillar la pobreza y maquillar el amor. El amor es llegar a la muerte.
Lo que ocurre es que el sufrimiento es parte de un camino más largo, en el cual ni él ni la muerte, ante el amor de Dios no poseen la última palabra.
“Hay otra parábola de la existencia humana en sí misma: también toda nuestra existencia como hombres es una demanda de redención ante la cual, preguntamos, ¿será sor¬do el universo entero y el misterio último del ser?
Y ésta es, otra vez, la paradoja del hombre, que concluye el presente ca¬pítulo allí donde se comenzó. En la medida en que el pecado es —rápidamente dicho— «ruptura con Dios» o ruptura de la dimensión teologal del hombre, deja al hombre más remitido a Dios y agiganta su dimensión teologal; por¬que sólo un Corazón que ame incondicionalmente puede transformar un co¬razón esclavo y crear en él otro corazón puro. Por eso, en el mismo momento en que el salmista dice a Dios: «no me llames a juicio, pues ningún hombre vivo es inocente frente a Ti», añade, sin embargo, a continuación: «tengo sed de Ti como tierra reseca» (Sal 142). Parece contradictorio, pero no lo es. Lo que ocurre es que, cuando consideramos de veras la dimensión teologal del pecado, el aspecto teologal envuelve y transforma al aspecto pecaminoso. Lo radicaliza más, pero también lo redime más plenamente” (González Faus. Proyecto de Hombre. Sal terrae. Santander 1987. Pg. 140).

Inmortalidad y resurrección

La idea de persona, y, por tanto, de alma separada que continúa siendo distinta de dios es específicamente cristiana, porque la idea de creación es cristiana.
Platón habla de juicio, cielo e infierno, y, en ese sentido, en su pensamiento hereda los planteamientos anteriores, de los mitos órficos y quizá de influencias pitagóricas. Pero el juicio y el alma son, alternativamente, los del Hades, es decir, un lugar sin alegría, o los del cielo, un lugar sin persona, un nirvana donde se vive plenamente la unidad con la idea, y donde ésta suprime la individualidad que le aparta de ella, y, consecuentemente, la separabilidad de las almas. Más bien las almas separadas, y por tanto, sin la unidad definitiva, sería la de las almas que tienen que vivir la transmigración, o el Hades.
Refiero aquí mismo algunas palabras del Fedón:
“Míralo también con el enfoque siguiente: siempre que estén en un mismo organismo alma y cuerpo, al uno le prescribe la naturaleza que sea esclavo y esté sometido, y a la otra mandar y ser dueña. Y según esto, de nuevo ¿cuál de ellos te parece semejante a lo divino y cual a lo mortal? ¿O no te parece que lo divino es lo que está naturalmente capacitado para mandar y ejercer de guía, mientras que lo mortal lo está para ser guiado y hacer de siervo?
– Me lo parece, desde luego.
– Entonces, ¿a cual de los dos se parece el alma?
– Está claro, Sócrates, que el alma a lo divino y el cuerpo a lo mortal.Examina, pues, Cebes, -dijo-, si de todo lo dicho se nos deduce esto: que el alma es lo más semejante a lo divino, inmortal, inteligible, uniforme, indisoluble y que está siempre idéntico consigo mismo, mientras qué a su vez, el cuerpo es lo más semejante a lo humano, mortal, multiforme, irracional, soluble y que nunca está idéntico a sí mismo, ¿podemos decir alguna otra cosa en contra de esto, querido Cebes, por lo que no sea así?
– No podemos.
– Entonces, ¿qué? Si las cosas se presentan así, ¿no le conviene al cuerpo disolverse pronto, y al alma, en cambio, ser por completo indisoluble o muy próxima a ello?”
Platón, Fedón, 79b-81a, Traducción de Carlos García Gual, Editorial Gredos, Madrid, 2000.
Otros textos de los grandes filósofos griegos:
1. “El conocimiento no es otra cosa que una anamnesis, un recordar cosas ya sabidas en tiempos, exigiendo, en consecuencia, que nuestra alma haya aprendido previamente que ahora recuerda unida a esta figura humana”.
Platón. Fedon. Fedro. Edit. Alianza. Madrid, 2000. Pag. 14
2. “Se ha probado la preexistencia del alma, pero no su postexistencia. El temor del vulgo todavía no se ha desvanecido: aun cuando el alma exista antes de nacer, ¿ Qué impide que, muerto el hombre, termine su existencia y quede destruida?”
Platón. Fedon. Fedro. Edit. Alianza. Madrid, 2000. Pag. 15
3. “Ahora bien, el alma es algo invisible -al menos para los hombres- y, por consiguiente, se parece más a aquellas realidades que el cuerpo”.
Platón. Fedon. Fedro. Edit. Alianza. Madrid, 2000. Pag. 16
4. “Por lo demás, el alma gobierna el cuerpo, y este privilegio es más propio de lo divino que el mortal. De todo ello resulta que el alma es lo que en el hombre más se asemeja a lo divino, inmortal, indisoluble, inteligible, uniforme e inmutable”.
Platón. Fedon. Fedro. Edit. Alianza. Madrid, 2000. Pag. 16
5. “El alma del que ha filosofado en el recto sentido de la palabra, y se ha purificado en esta vida convenientemente, marcha al morir a morar con los dioses, en tanto que el alma que se separa del cuerpo en estado de impureza no puede verse libre por completo del elemento corpóreo”.
Platón. Fedon. Fedro. Edit. Alianza. Madrid, 2000. Pag. 17
6. “De ahí que, por el gran deseo que tiene de unirse a un cuerpo, reencarne inmediatamente. Y los cuerpos a los que estas almas son unidas están en consonancia con las costumbres y vicios que tuvieron aquéllas en la apariencia humana”.
Platón. Fedon. Fedro. Edit. Alianza. Madrid, 2000. Pag. 17
7. “El filósofo sabe que está atado al cuerpo como a una prisión, y que la filosofía viene a liberarla de ella, haciéndole ver el engaño inherente a los sentidos, e invitándole a recogerse en sí mismo para poder ver, a solas con su alma, lo que es inteligible e invisible y constituye el verdadero ser de las cosas”.
Platón. Fedon. Fedro. Edit. Alianza. Madrid, 2000. Pag. 17
8. “Si se supone ahora que lo que es inmortal es indestructible, como parecen indicarlo claramente los dioses y la idea misma de la vida, al parecer la muerte en el hombre, su cuerpo parece, pero el alma se retira incólume, cediendo su puesto a aquélla”.
Platón. Fedon. Fedro. Edit. Alianza. Madrid, 2000. Pag. 24
9. “El alma es inmortal y al emprender su viaje al otro mundo no lleva consigo otro bagaje que su educación y crianza, tenemos que plantearnos en toda su fundamental magnitud el problema de los cuidado que deben prestársele”.
Platón. Fedon. Fedro. Edit. Alianza. Madrid, 2000. Pag. 25
Según Aristóteles:
10. “En realidad, no solo el alma en sí misma es una unidad, sino que lo es también la criatura viviente en su conjunto, cuerpo y alma unidos. Por lo tanto, las teorías de la transmigración del alma, a diferentes cuerpos son absurdas. Ambas cosas son lógicamente distinguibles –el alma, no es por definición la misma cosa que el cuerpo, ni la vida las misma cosa que la materia-; pero –dice- Aristóteles es como si el cuerpo fuese el instrumento mediante el cual se expresa una vida o alma particular”.
Guthrie, William K.C. Los Filósofos Griegos. Edit. Fondo de Cultura Económico. México. 2000. Pág. 159.

El concepto de persona tiene una relación absoluta con el mismo concepto aplicado a la Trinidad, y consiste siempre en la diferencia para que pueda existir el amor. Si es cierto que el cristianismo se caracteriza no por ser político, sino por ser un apasionado del individuo y su suerte, entonces tendremos que decir que la salvación del alma individual es también parte de la victoria de Cristo resucitado, y la consideración de la muerte como castigo se opone a la consideración de la misma como liberación. El platonismo habla de transmigración o metempsicosis y la considera un castigo. El cuerpo es la cárcel del alma según ese pensamiento. La liberación total consiste en poder crecer hasta el estado no individual de contemplación de las ideas. Sin embargo, en Platón hay un compromiso político, es decir, un intento de construir un mundo semejante al de las ideas, el de la justicia.
El cielo, sin embargo, para nosotros, también lo es del cuerpo.
Los herederos de Platón, y especialmente Aristóteles, hablarán de hombre como idea, y así lo recogió Averroes. El cielo parece estar ausente de su pensamiento.
Ratzinger se plantea con crudeza las profundas motivaciones de las ideas contemporáneas sobre la inseparabilidad del cuerpo y del alma, y, por tanto, de la imposibilidad de un alma separada. Vale la pena repensar su postura:
En primer lugar dice que Oscar Cullmann, en su Unsterbrichkeit 19, ha dado por sentado que la Biblia no habla de la inmortalidad del alma o del alma separada; esa idea, que fue precedida por Stange, Schlatter (+1938) y Althaus en su Escatología de 1922 se apoya en un Lutero interpretado. Althaus en rus Retradtationem 256, dice que a Lutero no le repugna la idea del alma separada:«La escatolo¬gía cristiana, escribía Althaus, no tiene, pues, que luchar contra la inmortalidad como tal… El escándalo a que con frecuencia hemos dado lugar con esta lucha en los últimos tiempos, no es el escán¬dalo del Evangelio». Tal concepto, el de la inmortalidad y separabilidad del alma, de hondísima tradición cristiana, pertenece al dogma de la Iglesia, y a la misma Biblia. ¿Tuvo la retractación de Althaus el peso que había tenido su afirmación anterior? No. Dice Ratzinger:
“La idea de que no es bíblico hablar del alma, se impuso de tal manera que hasta el nuevo MissaleRomanum de 1970 suprimió en la liturgia exequial el término anima, desapareciendo igualmente del ritual de sepultura.
¿Qué fue, en definitiva, lo que tuvo tanta fuerza como para aca¬bar tan rápidamente con una tradición tan enraizada desde tos tiempos de la antigua Iglesia, una tradición que se consideraba tan central? No hay duda de que el dato bíblico únicamente y de modo aislado no hubiera bastado para ello, mucho menos sabiendo se trata de una evidencia aparente al apelar a la Biblia. La fuerza arrolladora de los nuevos puntos de vista se debió en gran parte, sin duda, al hecho de que lo que ahora se presentaba censo bíblico, es decir, la absoluta indivisibilidad del hombre, concordaba con la antropología moderna, bajo la influencia decisiva de las ciencias naturales. Esta antropología halla al hombre totalmente en su cuer¬po, sin ser capaz de imaginarse siquiera un alma separable de él. Así que el paso siguiente resultaba inevitable.Por supuesto que la renuncia a la inmortalidad del alma suprime un posible conflicto entre fe y pensamiento moderno. Pero con eso no se salva la Biblia, pues el camino bíblico aparece para el hombre moderno todavía más intransitable. Unidad del hombre, conforme, pero ¿quién puede imaginarse una resurrección del cuerpo a partir de los actuales datos de las ciencias naturales? Esta resurrección presupondría una materialidad totalmente nueva, un cosmos radi¬calmente cambiado, que escapa en absoluto a nuestras posibilidades de imaginación. Ni se puede suprimir sin más la cuestión de qué ocurre hasta el «fin de los tiempos». Aquí no sirve de nada lo que Lutero dice del «sueño del alma». Y si no existe alma que valga, no habiendo, por tanto, nada que pueda dormir, entonces el pro¬blema que se plantea es éste: ¿Quién es, en realidad. el que puede ser resucitado? ¿Cómo se realiza la identidad entre el hombre de antes y el que tiene que volverse a crear indudablemente de la nada? Y que no se venga diciendo que tales cuestiones son «filosó¬ficas», porque eso será una cómoda manera de desentenderse, de ellas, pero en nada contribuye a aclarar las cosas.Se ha visto, pues, con toda rapidez que el puro biblicismono conduce a nada en el asunto que nos ocupa. Sin «hermenéutica», o sea, sin ocuparse en profundidad del dato bíblico no se puede conseguir nada, pero tal análisis puede hacer sobrepasar los mis¬mos datos bíblicos gracias al estudio lingüístico y a la interrelación sistemática de las ideas proporcionadas por la Biblia”(Ibid. Pg. 106).
Ratzinger sintetiza brevemente las ideas que se han expandido para salvar la escatología, ideas muchas de ellas que causaban nuevas aporías.
“La muerte significa el salirse del tiempo, penetrando en la eternidad, en su «hoy» incomparable. De modo que el problema de la «situación intermedia» entre muerte y resurrección es aparente. El «ínter» no se da sino en nuestra perspectiva. El «fin de los tiempos» es, en realidad, atemporal. El que se muere, se adentra en la actua¬lidad del último día, del juicio, de la resurrección y de la vuelta del Señor. «Por consiguiente, la resurrección se puede situar tam¬bién en la muerte y no en el “último día”» (Greshake, Auferstehung der Toten 387). La idea de que la resurrección ocurre en el momento de la muerte, se ha impuesto hasta tal punto, que se recoge también en el Nuevo catecismo para adultos (Catecismo holandés), aunque dicho con algunos rodeos: «Es decir, que la vida después de la muerte es ya algo así como la resurrección delnuevo cuerpo» (453). O sea, lo que el dogma dice sobre María, valía de cualquier persona. A causa de la atemporalidad que reina más allá de la muerte, cualquier muerte es entrar en el nuevo cielo y la nueva tierra, adentrarse en la parusía y en la resurrección.
Pero aquí se plantean dos cuestiones. La primera dice: ¿No se trata, en realidad, de una velada restauración de la doctrina de la inmortalidad, que filosóficamente se asienta en presupuestos algo aventurados? Pues ahora se afirma la resurrección para el que todavía se encuentra en el lecho de muerte o es llevado al sepul¬cro. De pronto parece que ya no desempeña ningún papel la indi¬visibilidad del hombre y su vinculación a la corporeidad que acaba de sucumbir, la cual era precisamente el punto de partida de la construcción ideológica a que se había llegado. Es lo que se lee también en el Catecismo holandés: «.El Señor quiere decir… que, después de la muerte, puede salvarse algo, lo peculiar del hom¬bre. Este “algo” no es el cadáver que dejamos…» (453). Greshake lo formula de modo más categórico: «La materia “en sí” (en cuanto átomo, molécula, órgano…) no puede llegar a lo perfecto… Por tanto, si en la muerte llega a su culmen la libertad del hom¬bre, al llegar a su estado definitivo, se habrá librado definitiva¬mente a esta libertad de su cuerpo, mundo e historia…» (387).
Tales ideas pueden ser todo lo profundas que se quiera, pero uno se pregunta con qué derecho se puede seguir hablando de «corporeidad», si se niega expresamente toda relación con la ma¬teria y su participación en lo definitivo se mantiene únicamente en cuanto que la materia fue «momento extático del acto humano libre». En cualquier caso, también en este modelo el cuerpo se deja a la muerte, afirmándose, al mismo tiempo, que el hombre sigue viviendo. Así que la oposición al concepto de alma se hace incomprensible, porque, como quiera que sea, se tiene que volver a mantener una realidad propia de la persona separada del cuerpo, y eso era ni más ni menos que lo que quería decir el concepto de alma. De modo que en la cuestión de la corporeidad y de la exis¬tencia del alma se da una extraña mezcla de opiniones, que cierta¬mente no se puede aceptar como la última palabra…La segunda cuestión sé refiere a la filosofía de la época y a lahistoria y es la verdadera palanca del conjunto: ¿Es verdad que no existe más alternativa que o tiempo físico o el no-tiempo iden¬tificándose éste con la eternidad? ¿Es lógicamente admisible tras¬ladar al hombre al estado de pura eternidad, habiendo pasado como tiempo lo decisivo de la existencia? ¿Es que puede ser eternidad.de verdad una eternidad que empieza?… G. Lohfink, defensor de las tesis de la resurrección «en la muerte misma», se ha dado cuenta entretanto de las contradiccio¬nes mencionadas y ha intentado darles una solución, remitiendo al concepto medieval del aevum, que (partiendo del análisis de la existencia angélica) intenta explicar la manera específica de rela¬ción entre espíritu y tiempo. Lofhink se da cuenta de que la muerte no lleva sin más a lo atemporal, sino a una nueva forma de temporalidad, como la que conviene al espíritu creado… cada hombre vive en el “último tiempo”…» (Greshake-Loh-fink, Naherwartung 77)… Tiene que ser un poco extraño para un exegeta el que para apoyar esta especulación se apoye en que por lo referente a Jesús, «según la interpretación del cristianismo de primera hora, a la muerte le siguió inmediatamente la resurrección de los muertos» y que afirme que ése será el «mo¬delo real de la escatología cristiana», aunque en el primitivo cristianismo se olvidó aplicar el modelo también fuera de Jesús (80). De lo primero que no se debería prescindir al respecto es de notar que el mensaje de la resurrección «al tercer día» pone muy claramente una distancia entre muerte y resurrección.
Ante todo, debería estar claro que en la primitiva predicación cristiana jamás se identificó el destino de los que mueren antes dela parusía con el acontecimiento fundamental de la resurrec¬ción de Jesús, acontecimiento debido a su importancia histórico-salvifica incomparable. Por lo demás, hay que rechazar aquí un platonismo exacerbado en un doble sentido: por una parte, en tales modelos el cuerpo se excluye definitivamente de la esperanza de salvación; en segundo lugar, con el aevum se lleva a cabo una hipostatización de la historia, que se queda por detrás de la doctrina platónica de las ideas, ante todo, por la falta de consecuencia lógica.
La exposición que antecede quizás sea demasiado extensa para un manual. Pero parece necesaria en el momento, a la vista de que tales ideas han acabado por imponerse casi completamente a todo lo largo y ancho de la conciencia teológica. Se pretendía poner en claro que este consenso se apoya sobre un terreno extremada¬mente quebradizo.” (Ibid. Pg. 105-112).

”.

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