El alma separada

La resurrección de los muertos (Ratzinger)

 

El resucitado se convierte en canon dentro del canon. Desde Él, se ha de interpretar al Antiguo Testamento y desde Él hay que entender el Nuevo. Ciertamente las palabras que le daban sentido adquieren en este momento la realidad a la que hacían referencia. Una ¡“indicación pascual sin el mensaje de Jesús es impensable. Pero al contrario también. Texto fundamental es Me 12,19-27 en la discusión con los saduceos:

“Y de que los muertos hayan de resucitar, ¿no habéis leído en el libro de Moisés cómo le habló Dios en ¡a zarza, diciendo: Yo soy el Dios de Abraham, y el Dios de Isaac, y el Dios de Jacob? No es Dios de muertos, mas Dios de vivos; así que: vosotros mucho erráis”.

En laconversación con los saduceos, representantes de la sola scriptura, pues sólo reconocen el pentateuco, se encuentran con un Jesús que hace referencia a sus creencias; El Dios que lo es de Abraham… es el Dios que no puede fallar a Abrahán, pues incluye el nombre de Abrahan en el suyo propio. Si Abraham está muerto lo está Dios.

Pero aquí hay más. Jesús no es simplemente un fariseo inteligente, sino que sitúa resurrección en e! centro del mismo del credo israelita puesto que concierne a la definición de Dios, La primitiva fe no se oscurece con otras verdades sino que se profundiza en su sencillez. Es fe en Dios pero que se purifica  gracias, justamente a la unicidad y grandeza de Dios. Si la desmitologización fue un intento de sencillez, pues  no hay mayor desmitologización que la que hace Jesús aquí. Quita las añadiduras filosóficas para decir que Dios es vida, y la comunión con Él es vida. Pertenecer a Él es hallarse en la vida indestructible.                                              :

Dejando muchos textos maravillosos, veamos en Pablo Rom 6, 1-4 y 1Cor 15.

 

Rom 6,1-4;                                                                                 

6:1 ¿Qué, pues, diremos? ¿Perseveraremos en el pecado para que la gracia abunde?

6:2 En ninguna manera. Porque los que hemos muerto al pecado, ¿cómo viviremos aún en él?

6:3 ¿O no sabéis que todos los que hemos sido bautizados en Cristo Jesús, hemos sido bautizados en

su muerte?

6:4 Porque somos sepultados juntamente con él para muerte por el bautismo, a fin de que como

Cristo resucitó de los muertos por la gloria del Padre, así también nosotros andemos en vida nueva.

 

El bautismo es una incorporación a la muerte de Cristo, es decir, adentrarse en su destino para participar de la resurrección. El hombre es animado a entrar en el sufrimiento para participar de la resurrección que alborea. La única diferencia con Mc 12 es que aquí se ha reconocido en Jesús a Dios, de donde la participación de Dios es ahora unión con Jesús. Pero esa participación del cuerpo de Jesús se da sacramentalmente en la iglesia, de modo que lo cultual y eclesiástico se convierte en camino de vida por su nueva configuración: es acción de Cristo. No es especulación, es persona: Cristo.

!

Veamos ahora 1Cor 15:  

15:3 Porque primeramente os he enseñado lo que asimismo recibí: Que Cristo murió por nuestros pecados, conforme a las Escrituras; “””15:4 y que fue sepultado/ y que resucitó al tercer día, conforme a las Escrituras, 15:5 y que apareció a… 15:14 Y si Cristo no resucitó, vana es entonces nuestra predicación, vana es también vuestra fe. 15:15 Y somos hallados falsos testigos de Dios; porque hemos testificado de Dios que él resucitó a Cristo, al cual no resucitó, si en verdad los muertos no resucitan. 15:21 Porque por cuanto la muerte entró por un hombre, también por un hombre la resurrección de los muertos. 15:22 Porque así como en Adán todos rveren, también en Cristo todos serán vivificados.

 

Ei texto (1Cor 15) se halla en medio de una disputa de Pablo contra concepciones espiritualistas de la salvación. Los que contradicen a Pablo niegan que se de el acontecimiento futuro, corporal, de la resurrección.

 

2Tirn 2,18  dice algo interesante a este respecto: “Se han desviado de la verdad diciendo que la resurrección ya tuvo lugar, trastornando así la fe de algunos”.

 

En este sentido, Pablo en 1Cor se insiste en este tema. La resurrección es algo ocurrido realmente, y por eso, ocurrirá en el futuro. No es algo simplemente existencia!, es decir, captado por los sentimientos, pero sin fundamento visible, aunque hemos de reconocer que el bautismo, por pasarnos de la muerte a la vida, nos anticipa la resurrección final. Si no hubiera resurrección final, todo sería vano. La historia, que corre, correría en vano.                                       

Hay, sin embargo, algo que vemos que Pablo une: la resurrección de los muertos y la de Cristo. En el fondo una es el argumento de la otra.

 

 

De la teología joánica vamos a citar Jn 6 y Jn 11.

 

Jn 11 culmina en esta frase: “Yo soy la resurrección y la vida, el que cree en mí, aunque muera,

vivirá” (v 25).

Jesús explica, cristocéntricamente, Mc 12: Dios es el de Abraham. Si dices que crees                                                                                                                                   en Dios vivo, y El es el de Abraham, tendrás que decir que Abraham está vivo. “Yo soy el Señor”.

 

Desde aquí hay que interpretar el discurso eucarístico de Jn 6: recibir a Jesús por la fe y el sacramento es ser alimentado con el pan de la inmortalidad. Cuando el hombre se mete en Cristo llega a la vida definitiva. La resurrección opera en el paso de la muerte. No importa realmente ésta. Bultmann entenderá esto de modo “existencial”, es decir, no real, y las afirmaciones de Juan respecto al último día carecerán para él de importancia, y las entenderá como añadiduras eclesiásticas (Jn 6, 39-54: “Yo le resucitaré en el último día”; 11,24; 12,48).

 No podemos aceptar que no hay una vida posterior, porque “si el paso a la esfera cristológica no representa introducirse en una vida definitiva, que verdaderamente tenga su consistencia sobre la vida terrena y su muerte, en realidad no se ha dado paso ninguno”, dice Ratzinger.

“La fe en la resurrección no se asienta en una determinada antropología, antiplatónica o platónica, sino en una teología”. “Es posible que esta fe se contraponga a todas las antropologías como regla crítica…. La fe se ordena a la transformación de la vida, a la totalidad del hombre y a la totalidad del mundo” (Ratzinger).

 

La situación intermedia entre muerte y resurrección   

La diferencia entre protestantismo y catolicismo en este punto  proviene de Lutero. Pero en el fondo hay dos problemas. El de si el alma existe y si puede subsistir sin cuerpo  por un lado, y , por el otro, el tema del purgatorio.

Lutero negó el purgatorio, y, por otro lado, afirmó que el verdadero cielo estaba al fin del mundo, creyendo en ello ceñirse a la sola scriptura. Pero nunca negó el alma separada, pues dijo que estaba durmiendo hasta la resurrección final[1].         

Por tanto, los protestantes que niegan la posibilidad del alma separada no se pueden apoyar en Lutero.

La alta Edad Media creyó solucionado el problema con la inmortalidad del alma. ¿Pero qué dice la Revelación?

No está en la línea de la Escritura la interrupción de la vida entre la muerte y el fin del mundo.

Los textos hebreos de aquel tiempo hablan claramente de la persistencia de las almas esperando al Mesías.

El texto fundamental, Mc 12, nos ilumina respecto al judaísmo saduceo, pero no era el único que había.

Aquí seguimos a P. Hoffman en su “Die Toten in Christus” de 1966.

El libro etiópico Henoc del 150 a C. diferencia en el sheol cuatro cuevas distintas. Mientras que el infierno es pura oscuridad, el de los justos es un lugar de luz con agua fresca y abundante. Tales ideas aparecen en el memento de difuntos de la plegaria romana:  “Los que duermen… lugar del consuelo o refrigerio (agua fresca), de la luz, y de la paz”.

El cuarto libro de Esdrás del año 100 d. C. explica que desde la misma muerte empieza el castigo de los impíos, no sólo con oscuridad, sino con sufrimientos.

El judaismo rabínico habla de que con la muerte comienza el camino del Edén o el de la Gehenna, y se habla de las almas bajo el trono de Dios en espera de la resurrección. No es necesario recordar Lc 16,19-29 y Ap 6,9 que transmiten ideas semejantes.

Los de Qumran, según Josefo, participaban también de estas ideas. Schubert, tras la lectura de los originales, coincide con Josefo en la idea de que tenían esa concepción.

Se cae por su base aquella teoría de Cullmann de que los hebreos, a diferencia de los griegos, pensaban en el hombre como indivisible, o que no creían en la posibilidad de un alma separada[2].

Posiblemente hay una variada influencia entre el mundo helenístico y el judío, de modo que la distinción entre ambos mundos de modo radical se cae ante la realidad histórica. Y, por otro lado, no se debe al platonismo la creencia en los refaim o en el sheol. El Hades griego es un lugar sin esperanza. El sheol hebreo tiene la esperanza en el Mesías.

De modo que no se puede decir que el Nuevo Testamento niega la posibilidad de un cielo en el alma separada.

En el Nuevo Testamento hay dos palabras sobre la situación intermedia Lc 16,19-29 (Lázaro y Epulón) y 23,43 (“Hoy estarás conmigo en el paraíso”, del buen ladrón).

No se puede negar que, independientemente de los rasgos imaginativos del primer texto, la intención es decir que ese mundo del más allá, de las almas separadas, existe, puesto que es el tema del diálogo de Abraham con Epulón. Es más, quizá con ánimo antisaduceo, Abrahán dice a Epulón que tienen a Moisés y a los Profetas, que los escuchen. Es decir, que se puede encontrar la esperanza o la amenaza en los libros aceptados por todos los judíos. Es el argumento de Mc 12.  En el segundo caso, se da algo que sólo Dios puede dar a los mártires: la llave del paraíso. Y lo da un crucificado. El paraíso no es, pues, un lugar prexistente, el sheol, aunque sea el sheol del seno de Abrahán, sino el lugar donde el Mesías introduce. J.  Jeremias hace notar la coincidencia con la petición de Esteban de Hech 7,59: “Recibe, Señor Jesús, mi espíritu”.

La comunión con Cristo es la esperanza cristiana para la situación intermedia, entre la muerte individual y la resurrección final.

En Pablo, especialmente en 1Tes 4,13-5,11[3] y 1Cor 15,12-58, hay esperanza de ver la Parusía. Después, independientemente de la imagen del sueño que es un eufemismo (Hoffmann), Pablo en

o, Flp 1,23[4] indica que Cristo es garantía de esperanza incluso en la situación intermedia, como ya

había insinuado en 1Tes 4,16 y, sobre todo en 1Tes 5,10[5]   y en 2Cor 5,1-10[6] .

 

La idea de persona, y, por tanto, de alma separada que continúa siendo distinta de dios es específicamente cristiana, porque la idea de creación es cristiana.

Platón habla de juicio, cielo e infierno, y, en ese sentido, en su pensamiento hereda los planteamientos anteriores, de los mitos órficos y quizá de influencias pitagóricas. Pero el juicio y el alma son, alternativamente, los del Hades, es decir, un lugar sin alegría, o los del cielo, un lugar sin persona, un nirvana donde se vive plenamente la unidad con la idea, y donde ésta suprime la individualidad que le aparta de ella, y, consecuentemente, la separabilidad de las almas. Más bien las almas separadas, y por tanto, sin la unidad definitiva, sería la de las almas que tienen que vivir la transmigración, o el Hades[7].

 

El concepto de persona tiene una relación absoluta con el mismo concepto aplicado a la Trinidad, y consiste siempre en la diferencia para que pueda existir el amor. Si es cierto que el cristianismo se caracteriza no por ser político, sino por ser un apasionado del individuo y su suerte, entonces tendremos que decir que la salvación del alma individual es también parte de la victoria de Cristo resucitado, y la consideración de la muerte como castigo se opone a la consideración de la misma como liberación. El platonismo habla de transmigración o metempsicosis y la considera un castigo. El cuerpo es la cárcel del alma según ese pensamiento. La liberación total consiste en poder crecer hasta el estado  no individual de contemplación de las ideas. Sin embargo, en Platón hay un compromiso político, es decir, un intento de construir un mundo semejante al de las ideas, el de la justicia.

El cielo, sin embargo, para nosotros, también lo es del cuerpo.

Los herederos de Platón, y especialmente Aristóteles, hablarán de alma como idea, y así lo recogió Averroes, pero las ideas sin cuerpo no existen. El cielo parece estar ausente de su pensamiento.

Sin embargo, hemos de pensar que esa inquina actual contra el alma viene de otras fuentes. Es dogma de fe la existencia del alma y el cielo del alma separada. Y hemos vivido muchos años en estas convicciones. Pero ahora algunos las ponen en duda, cayendo en contradicciones ellos mismos.

Las profundas motivaciones de las ideas contemporáneas sobre la inseparabilidad del cuerpo y del alma, y, por tanto, de la imposibilidad de un alma separada provienen del ateísmo racionalista y materialista.

Este ateísmo o cientificismo no es capaz de hablar de alma. Los nuevos escatòlogos lo solucionan diciendo que la muerte, que nadie puede negar que separa alma y cuerpo, es la resurrección final en cada individuo porque la resurrección es más difícil de explicar todavía que el alma separada. Pero qué es lo que se salva[8]. Claramente el alma o bien nada. Greshake y otros antes que él, entre ellos Ruiz de la Peña y Oscar Cullmann han opuesto la antropología bíblica, que han calificado de revelada, y que según ellos es partidaria de la bondad del cuerpo y de la inseparabilidad o quizá la inexistencia del alma,  a la platónica, que indica la separabilidad del cuerpo y el alma. Pero al final han vuelto a ella[9].

Por tanto ¿de dónde viene es idea de que en el momento de la muerte se da tanto el juicio universal como el destino eterno del hombre, que, evidentemente, sólo afectaría a su alma, puesto que el cuerpo se pudre irremediable y patentemente en la tierra? Evidentemente, de aporías insolubles si nos quedamos en el estricto y falso biblicismo del que algunos hacen gala.

Crítica.

En primer lugar, decir que el cuerpo es el hombre es una idea del materialismo contemporáneo. En segundo lugar, decir que el alma no puede separarse del cuerpo o que no existe sin él es también una idea del materialismo, porque niega aquello que no puede poner en un tubo de ensayo. En tercer lugar, hablar de paso a la eternidad de un tiempo que tiene comienzo es hablar de una eternidad con comienzo, lo cual ya no es eternidad, sino una forma de temporalidad, seguramente propia de una criatura que, por limitada, no puede abarcar el tiempo sin el paso de los momentos.  En cuarto lugar, hablar de que la historia se ha consumado cuando el sujeto muere es una falsedad. Sigue existiendo para los que viven en este mundo. En quinto lugar, nunca se desprecia tanto el cuerpo como cuando se le aleja de la salvación definitiva, si se dice que lo importante es el alma en la vida eterna. Aún así, la resurrección resulta también extrañísima a la ciencia materialista, y no podríamos afirmarla sin la resurrección de Jesús.

Jesús resucita a los tres días, es decir, es bíblica una distancia temporal entre la muerte y la resurrección

[1] Ciertamente en el comentario de Lázaro (Lc 16, 19-31) pide que no sea “medio hombre”, el alma, el que sea afectado por Cristo, y que es bíblico el hablar del “sueño” para considerar el estado de los muertos.

[1] En primer lugar dice que Oscar Cullmann, en su Unsterbrichkeit 19, ha dado por sentado que la Biblia no habla de la inmortalidad del alma o del alma separada; esa idea, que fue precedida por Stange, Schlatter (+1938) y Althaus en su Escatología de 1922 se apoya en un Lutero interpretado. Althaus en rus Retradtationem 256, dice que a Lutero no le repugna la idea del alma separada: «La escatolo­gía cristiana, escribía Althaus, no tiene, pues, que luchar contra la inmortalidad como tal… El escándalo a que con frecuencia hemos dado lugar con esta lucha en los últimos tiempos, no es el escán­dalo  del  Evangelio». Tal concepto, el de la inmortalidad y separabilidad del alma, de hondísima tradición cristiana, pertenece  al dogma de la Iglesia, y a la misma Biblia. ¿Tuvo la retractación de Althaus el peso que había tenido su afirmación anterior? No. Dice Ratzinger.

 

[1] “Pues el mismo Señor, a una orden, a la voz del Arcángel, al sonido… y los muertos resucitarán en primer lugar, después nosotros…”

[1] “Por un lado, deseo morir para estar con Cristo, que es, con mucho, lo mejor”

[1] “En la vida y en la muerte, vivamos unidos a Él”

[1] “Nuestra tienda es derruida pero tenemos un nuevo edificio…”

[1] Refiero aquí mismo algunas palabras del Fedón:

Míralo también con el enfoque siguiente: siempre que estén en un mismo organismo alma y cuerpo, al uno le prescribe la naturaleza que sea esclavo y esté sometido, y a la otra mandar y ser dueña. Y según esto, de nuevo ¿cuál de ellos te parece semejante a lo divino y cual a lo mortal? ¿O no te parece que lo divino es lo que está naturalmente capacitado para mandar y ejercer de guía, mientras que lo mortal lo está para ser guiado y hacer de siervo?

– Me lo parece, desde luego.

– Entonces, ¿a cual de los dos se parece el alma?

– Está claro, Sócrates, que el alma a lo divino y el cuerpo a lo mortal.Examina, pues, Cebes,  -dijo-, si de todo lo dicho se nos deduce esto: que el alma es lo más semejante a lo divino, inmortal, inteligible, uniforme, indisoluble y que está siempre idéntico consigo mismo, mientras qué a su vez, el cuerpo es lo más semejante a lo humano, mortal, multiforme, irracional, soluble y que nunca está idéntico a sí mismo, ¿podemos decir alguna otra cosa en contra de esto, querido Cebes, por lo que no sea así?

– No podemos.

– Entonces, ¿qué? Si las cosas se presentan así, ¿no le conviene al cuerpo disolverse pronto, y al alma, en cambio, ser por completo indisoluble o muy próxima a ello?”

Platón, Fedón, 79b-81a, Traducción de Carlos García Gual, Editorial Gredos, Madrid, 2000.

Otros textos de los grandes filósofos griegos:

1. “El conocimiento no es otra cosa que una anamnesis, un recordar cosas ya sabidas en tiempos, exigiendo, en consecuencia, que nuestra alma haya aprendido previamente que ahora recuerda unida a esta figura humana”.

Platón. Fedon. Fedro. Edit. Alianza. Madrid, 2000. Pag. 14

2. “Se ha probado la preexistencia del alma, pero no su postexistencia. El temor del vulgo todavía no se ha desvanecido: aun cuando el alma exista antes de nacer, ¿ Qué impide que, muerto el hombre, termine su existencia y quede destruida?”

Platón. Fedon. Fedro. Edit. Alianza. Madrid, 2000. Pag. 15

3. “Ahora bien, el alma es algo invisible -al menos para los hombres- y, por consiguiente, se parece más a aquellas realidades que el cuerpo”.

Platón. Fedon. Fedro. Edit. Alianza. Madrid, 2000. Pag. 16

4. “Por lo demás, el alma gobierna el cuerpo, y este privilegio es más propio de lo divino que el mortal. De todo ello resulta que el alma es lo que en el hombre más se asemeja a lo divino, inmortal, indisoluble, inteligible, uniforme e inmutable”.

Platón. Fedon. Fedro. Edit. Alianza. Madrid, 2000. Pag. 16

5. “El alma del que ha filosofado en el recto sentido de la palabra, y se ha purificado en esta vida convenientemente, marcha al morir a morar con los dioses, en tanto que el alma que se separa del cuerpo en estado de impureza no puede verse libre por completo del elemento corpóreo”.

Platón. Fedon. Fedro. Edit. Alianza. Madrid, 2000. Pag. 17

6. “De ahí que, por el gran deseo que tiene de unirse a un cuerpo, reencarne inmediatamente. Y los cuerpos a los que estas almas son unidas están en consonancia con las costumbres y vicios que tuvieron aquéllas en la apariencia humana”.

Platón. Fedon. Fedro. Edit. Alianza. Madrid, 2000. Pag. 17

7. “El filósofo sabe que está atado al cuerpo como a una prisión, y que la filosofía viene a liberarla de ella, haciéndole ver el engaño inherente a los sentidos, e invitándole a recogerse en sí mismo para poder ver, a solas con su alma, lo que es inteligible e invisible y constituye el verdadero ser de las cosas”.

Platón. Fedon. Fedro. Edit. Alianza. Madrid, 2000. Pag. 17

8. “Si se supone ahora que lo que es inmortal es indestructible, como parecen indicarlo claramente los dioses y la idea misma de la vida, al parecer la muerte en el hombre, su cuerpo parece, pero el alma se retira incólume, cediendo su puesto a aquélla”.

Platón. Fedon. Fedro. Edit. Alianza. Madrid, 2000. Pag. 24

9. “El alma es inmortal y al emprender su viaje al otro mundo no lleva consigo otro bagaje que su educación y crianza, tenemos que plantearnos en toda su fundamental magnitud el problema de los cuidado que deben prestársele”.

Platón. Fedon. Fedro. Edit. Alianza. Madrid, 2000. Pag. 25

Según Aristóteles:

10. “En realidad, no solo el alma en sí misma es una unidad, sino que lo es también la criatura viviente en su conjunto, cuerpo y alma unidos. Por lo tanto, las teorías de la transmigración del alma, a diferentes cuerpos son absurdas. Ambas cosas son lógicamente distinguibles –el alma, no es por definición la misma cosa que el cuerpo, ni la vida las misma cosa que la materia-; pero –dice- Aristóteles es como si el cuerpo fuese el instrumento mediante el cual se expresa una vida o alma particular”.

Guthrie, William K.C. Los Filósofos Griegos. Edit. Fondo de Cultura Económico. México. 2000. Pág. 159.

 

[1] En primer lugar, denigran el libro de la Sabiduría que califican de contaminado de helenismo, así como 2Cor 5 y otros textos del Nuevo Testamento, que hablan de un encuentro con Dios del alma separada.

Ya hemos visto que los refaim son las almas, y que lo verdaderamente original del mundo hebreo no está ni en la negación del alma ni en su inseparabilidad, sino en la esperanza puesta en la relación con Dios-persona. También hemos visto que lo propio cristiano, que se enfrentó a la filosofía griega, era justamente la idea de la permanencia de la persona en el cielo.

 

[1] Vale la pena repensar su postura:

 “La idea de que no es bíblico hablar del alma, se impuso de tal manera que hasta el nuevo Missale Romanum de 1970 suprimió en la liturgia exequial el término anima, desapareciendo igualmente del ritual de sepultura.

¿Qué fue, en definitiva, lo que tuvo tanta fuerza como para aca­bar tan rápidamente con  una tradición tan enraizada desde tos tiempos de la antigua Iglesia, una tradición que se consideraba tan central? No hay duda de que el dato bíblico únicamente y de modo aislado no hubiera bastado para ello, mucho menos sabiendo se trata de una evidencia aparente al apelar a la Biblia. La fuerza arrolladora de los nuevos puntos de vista se debió en gran parte, sin duda, al hecho de que lo que ahora se presentaba como bíblico, es decir, la absoluta indivisibilidad del hombre, concordaba con la antropología moderna, bajo la influencia decisiva de las ciencias naturales. Esta antropología halla al hombre totalmente en su cuer­po, sin ser capaz de imaginarse siquiera un alma separable de él. Así que el paso siguiente resultaba inevitable. Por supuesto que la renuncia a la inmortalidad del alma suprime un posible conflicto entre fe y pensamiento moderno. Pero con eso no se salva la Biblia, pues el camino bíblico aparece para el hombre moderno todavía más intransitable. Unidad del hombre, conforme, pero ¿quién puede imaginarse una resurrección del cuerpo a partir de los actuales datos de las ciencias naturales? Esta  resurrección presupondría una materialidad totalmente nueva, un cosmos radi­calmente cambiado, que escapa en absoluto a nuestras posibilidades de imaginación. Ni se puede suprimir sin más la cuestión de qué ocurre hasta el «fin de los tiempos». Aquí no sirve de nada lo que Lutero dice del «sueño del alma». Y si no existe alma que valga, no habiendo, por tanto, nada que pueda dormir, entonces el pro­blema que se plantea es éste: ¿Quién es, en realidad. el que puede ser resucitado? ¿Cómo se realiza la identidad entre el hombre de antes y el que tiene que volverse a crear indudablemente de la nada? Y que no se venga diciendo que tales cuestiones son «filosó­ficas», porque eso será una cómoda manera de desentenderse, de ellas, pero en nada contribuye a aclarar las cosas. Se ha visto, pues, con toda rapidez que el puro biblicismo no conduce a nada en el asunto que nos ocupa. Sin «hermenéutica», o sea, sin ocuparse en profundidad del dato bíblico no se puede conseguir nada, pero tal análisis puede hacer sobrepasar los mis­mos datos bíblicos gracias al estudio lingüístico y a la interrelación sistemática de las ideas proporcionadas por la Biblia” (Ibid. Pg. 106).

Ratzinger sintetiza brevemente las ideas que se han expandido para salvar la escatología, ideas muchas de ellas que causaban nuevas aporías.

“La muerte significa el salirse del tiempo, penetrando en la eternidad, en su «hoy» incomparable. De modo que el problema de la «situación intermedia» entre muerte y resurrección es aparente. El  «ínter» no se da sino en nuestra perspectiva. El «fin de los tiempos» es, en realidad, atemporal. El que se muere, se adentra en la actua­lidad del último día, del juicio, de la resurrección y de la vuelta del Señor. Por consiguiente, la resurrección se puede situar tam­bién en la muerte y no en el “último día”» (Greshake, Auferstehung der Toten 387).

La idea de que la resurrección ocurre en el momento de la muerte, se ha impuesto hasta tal punto, que se recoge  también en  el Nuevo catecismo para adultos (Catecismo holandés), aunque dicho con algunos rodeos:   «Es decir, que la vida después de la muerte es ya algo así como la resurrección del nuevo cuerpo» (453). O sea, lo que el dogma dice sobre María, valía de cualquier persona. A causa de la atemporalidad que reina más allá de la muerte, cualquier muerte es entrar en el nuevo cielo y la nueva tierra, adentrarse en la parusía y en la resurrección.

Pero aquí se plantean dos cuestiones. La primera dice: ¿No se trata, en realidad, de una velada restauración de la doctrina de la inmortalidad, que filosóficamente se asienta en presupuestos algo aventurados? Pues ahora se afirma la resurrección para el que todavía se encuentra en el lecho de muerte o es llevado al sepul­cro. De pronto parece que ya no desempeña ningún papel la indi­visibilidad del hombre y su vinculación a la corporeidad que acaba de sucumbir, la cual era precisamente el punto de partida de la construcción ideológica a que se había llegado.

Es lo que se lee también en el Catecismo holandés: «.El Señor quiere decir… que, después de la muerte, puede salvarse algo, lo peculiar del hom­bre. Este “algo” no es el cadáver que dejamos…» (453). Greshake lo formula de modo más categórico: «La materia “en sí” (en cuanto átomo, molécula, órgano…) no puede llegar a lo perfecto… Por tanto, si en la muerte llega a su culmen la libertad del hom­bre, al llegar a su estado definitivo, se habrá librado definitiva­mente a esta libertad de su cuerpo, mundo e historia…» (387).

Tales ideas pueden ser todo lo profundas que se quiera, pero uno se pregunta con qué derecho se puede seguir hablando de «corporeidad», si se niega expresamente toda relación con la ma­teria y su participación en lo definitivo se mantiene únicamente en cuanto que la materia fue «momento extático del acto humano libre».

En cualquier caso, también en este modelo el cuerpo se deja a la muerte, afirmándose, al mismo tiempo, que el hombre sigue viviendo. Así que la oposición al concepto de alma se hace incomprensible, porque, como quiera que sea, se tiene que volver a mantener una realidad propia de la persona separada del cuerpo, y eso era ni más ni menos que lo que quería decir el concepto de alma. De modo que en la cuestión de la corporeidad y de la exis­tencia del alma se da una extraña mezcla de opiniones, que cierta­mente no se puede aceptar como la última palabra… La segunda cuestión sé refiere a la filosofía de la época y a la historia y es la verdadera palanca del conjunto: ¿Es verdad que no existe más alternativa que o tiempo físico o el no-tiempo iden­tificándose éste con la eternidad? ¿Es lógicamente admisible tras­ladar al hombre al estado de pura eternidad, habiendo pasado como tiempo lo decisivo de la existencia? ¿Es que puede ser eternidad.de verdad una eternidad que empieza?…

G. Lohfink, defensor de las tesis de la resurrección «en la muerte misma», se ha dado cuenta entretanto de las contradiccio­nes mencionadas y ha intentado darles una solución, remitiendo al concepto medieval del aevum, que (partiendo del análisis de la existencia angélica) intenta explicar la manera específica de rela­ción entre espíritu y tiempo. Lofhink se da cuenta de que la muerte no lleva sin más a lo atemporal, sino a una nueva forma de temporalidad, como la que conviene al espíritu creado… cada hombre vive en el “último tiempo”…» (Greshake-Lohfink, Naherwartung 77)… Tiene que ser un poco extraño para un exegeta el que para apoyar esta especulación se apoye en que por lo referente a Jesús, «según la interpretación del cristianismo de primera hora, a la muerte le siguió inmediatamente la resurrección de los muertos» y que afirme que ése será el «mo­delo real de la escatología cristiana», aunque en el primitivo cristianismo se olvidó aplicar el modelo también fuera de Jesús (80).

De lo primero que no se debería prescindir al respecto es de notar que el mensaje de la resurrección «al tercer día» pone muy claramente una distancia entre muerte y resurrección.

Ante todo, debería estar claro que en la primitiva predicación cristiana jamás se identificó el destino de los que mueren antes dela parusía con el acontecimiento fundamental de la resurrec­ción de Jesús, acontecimiento debido a su importancia histórico-salvifica incomparable. Por lo demás, hay que rechazar aquí un platonismo exacerbado en un doble sentido: por una parte, en tales modelos el cuerpo se excluye definitivamente de la esperanza de salvación; en segundo lugar, con el aevum se lleva a cabo una hipostatización de la historia, que se queda por detrás de la doctrina platónica de las ideas, ante todo, por la falta de consecuencia lógica.

La exposición que antecede quizás sea demasiado extensa para un manual. Pero parece necesaria en el momento, a la vista de que tales ideas han acabado por imponerse casi completamente a todo lo largo y ancho de la conciencia teológica. Se pretendía poner en claro que este consenso se apoya sobre un terreno extremada­mente quebradizo.” (Ratzinger. Pg. 105-112).

 

 

 


[1] Ciertamente en el comentario de Lázaro (Lc 16, 19-31) pide que no sea “medio hombre”, el alma, el que sea afectado por Cristo, y que es bíblico el hablar del “sueño” para considerar el estado de los muertos.

[2] En primer lugar dice que Oscar Cullmann, en su Unsterbrichkeit 19, ha dado por sentado que la Biblia no habla de la inmortalidad del alma o del alma separada; esa idea, que fue precedida por Stange, Schlatter (+1938) y Althaus en su Escatología de 1922 se apoya en un Lutero interpretado. Althaus en rus Retradtationem 256, dice que a Lutero no le repugna la idea del alma separada: «La escatolo­gía cristiana, escribía Althaus, no tiene, pues, que luchar contra la inmortalidad como tal… El escándalo a que con frecuencia hemos dado lugar con esta lucha en los últimos tiempos, no es el escán­dalo  del  Evangelio». Tal concepto, el de la inmortalidad y separabilidad del alma, de hondísima tradición cristiana, pertenece  al dogma de la Iglesia, y a la misma Biblia. ¿Tuvo la retractación de Althaus el peso que había tenido su afirmación anterior? No. Dice Ratzinger.

 

[3] “Pues el mismo Señor, a una orden, a la voz del Arcángel, al sonido… y los muertos resucitarán en primer lugar, después nosotros…”

[4] “Por un lado, deseo morir para estar con Cristo, que es, con mucho, lo mejor”

[5] “En la vida y en la muerte, vivamos unidos a Él”

[6] “Nuestra tienda es derruida pero tenemos un nuevo edificio…”

[7] Refiero aquí mismo algunas palabras del Fedón:

Míralo también con el enfoque siguiente: siempre que estén en un mismo organismo alma y cuerpo, al uno le prescribe la naturaleza que sea esclavo y esté sometido, y a la otra mandar y ser dueña. Y según esto, de nuevo ¿cuál de ellos te parece semejante a lo divino y cual a lo mortal? ¿O no te parece que lo divino es lo que está naturalmente capacitado para mandar y ejercer de guía, mientras que lo mortal lo está para ser guiado y hacer de siervo?

– Me lo parece, desde luego.

– Entonces, ¿a cual de los dos se parece el alma?

– Está claro, Sócrates, que el alma a lo divino y el cuerpo a lo mortal.Examina, pues, Cebes,  -dijo-, si de todo lo dicho se nos deduce esto: que el alma es lo más semejante a lo divino, inmortal, inteligible, uniforme, indisoluble y que está siempre idéntico consigo mismo, mientras qué a su vez, el cuerpo es lo más semejante a lo humano, mortal, multiforme, irracional, soluble y que nunca está idéntico a sí mismo, ¿podemos decir alguna otra cosa en contra de esto, querido Cebes, por lo que no sea así?

– No podemos.

– Entonces, ¿qué? Si las cosas se presentan así, ¿no le conviene al cuerpo disolverse pronto, y al alma, en cambio, ser por completo indisoluble o muy próxima a ello?”

Platón, Fedón, 79b-81a, Traducción de Carlos García Gual, Editorial Gredos, Madrid, 2000.

Otros textos de los grandes filósofos griegos:

1. “El conocimiento no es otra cosa que una anamnesis, un recordar cosas ya sabidas en tiempos, exigiendo, en consecuencia, que nuestra alma haya aprendido previamente que ahora recuerda unida a esta figura humana”.

Platón. Fedon. Fedro. Edit. Alianza. Madrid, 2000. Pag. 14

2. “Se ha probado la preexistencia del alma, pero no su postexistencia. El temor del vulgo todavía no se ha desvanecido: aun cuando el alma exista antes de nacer, ¿ Qué impide que, muerto el hombre, termine su existencia y quede destruida?”

Platón. Fedon. Fedro. Edit. Alianza. Madrid, 2000. Pag. 15

3. “Ahora bien, el alma es algo invisible -al menos para los hombres- y, por consiguiente, se parece más a aquellas realidades que el cuerpo”.

Platón. Fedon. Fedro. Edit. Alianza. Madrid, 2000. Pag. 16

4. “Por lo demás, el alma gobierna el cuerpo, y este privilegio es más propio de lo divino que el mortal. De todo ello resulta que el alma es lo que en el hombre más se asemeja a lo divino, inmortal, indisoluble, inteligible, uniforme e inmutable”.

Platón. Fedon. Fedro. Edit. Alianza. Madrid, 2000. Pag. 16

5. “El alma del que ha filosofado en el recto sentido de la palabra, y se ha purificado en esta vida convenientemente, marcha al morir a morar con los dioses, en tanto que el alma que se separa del cuerpo en estado de impureza no puede verse libre por completo del elemento corpóreo”.

Platón. Fedon. Fedro. Edit. Alianza. Madrid, 2000. Pag. 17

6. “De ahí que, por el gran deseo que tiene de unirse a un cuerpo, reencarne inmediatamente. Y los cuerpos a los que estas almas son unidas están en consonancia con las costumbres y vicios que tuvieron aquéllas en la apariencia humana”.

Platón. Fedon. Fedro. Edit. Alianza. Madrid, 2000. Pag. 17

7. “El filósofo sabe que está atado al cuerpo como a una prisión, y que la filosofía viene a liberarla de ella, haciéndole ver el engaño inherente a los sentidos, e invitándole a recogerse en sí mismo para poder ver, a solas con su alma, lo que es inteligible e invisible y constituye el verdadero ser de las cosas”.

Platón. Fedon. Fedro. Edit. Alianza. Madrid, 2000. Pag. 17

8. “Si se supone ahora que lo que es inmortal es indestructible, como parecen indicarlo claramente los dioses y la idea misma de la vida, al parecer la muerte en el hombre, su cuerpo parece, pero el alma se retira incólume, cediendo su puesto a aquélla”.

Platón. Fedon. Fedro. Edit. Alianza. Madrid, 2000. Pag. 24

9. “El alma es inmortal y al emprender su viaje al otro mundo no lleva consigo otro bagaje que su educación y crianza, tenemos que plantearnos en toda su fundamental magnitud el problema de los cuidado que deben prestársele”.

Platón. Fedon. Fedro. Edit. Alianza. Madrid, 2000. Pag. 25

Según Aristóteles:

10. “En realidad, no solo el alma en sí misma es una unidad, sino que lo es también la criatura viviente en su conjunto, cuerpo y alma unidos. Por lo tanto, las teorías de la transmigración del alma, a diferentes cuerpos son absurdas. Ambas cosas son lógicamente distinguibles –el alma, no es por definición la misma cosa que el cuerpo, ni la vida las misma cosa que la materia-; pero –dice- Aristóteles es como si el cuerpo fuese el instrumento mediante el cual se expresa una vida o alma particular”.

Guthrie, William K.C. Los Filósofos Griegos. Edit. Fondo de Cultura Económico. México. 2000. Pág. 159.

 

[8] En primer lugar, denigran el libro de la Sabiduría que califican de contaminado de helenismo, así como 2Cor 5 y otros textos del Nuevo Testamento, que hablan de un encuentro con Dios del alma separada.

Ya hemos visto que los refaim son las almas, y que lo verdaderamente original del mundo hebreo no está ni en la negación del alma ni en su inseparabilidad, sino en la esperanza puesta en la relación con Dios-persona. También hemos visto que lo propio cristiano, que se enfrentó a la filosofía griega, era justamente la idea de la permanencia de la persona en el cielo.

 

[9] Vale la pena repensar su postura:

 “La idea de que no es bíblico hablar del alma, se impuso de tal manera que hasta el nuevo Missale Romanum de 1970 suprimió en la liturgia exequial el término anima, desapareciendo igualmente del ritual de sepultura.

¿Qué fue, en definitiva, lo que tuvo tanta fuerza como para aca­bar tan rápidamente con  una tradición tan enraizada desde tos tiempos de la antigua Iglesia, una tradición que se consideraba tan central? No hay duda de que el dato bíblico únicamente y de modo aislado no hubiera bastado para ello, mucho menos sabiendo se trata de una evidencia aparente al apelar a la Biblia. La fuerza arrolladora de los nuevos puntos de vista se debió en gran parte, sin duda, al hecho de que lo que ahora se presentaba como bíblico, es decir, la absoluta indivisibilidad del hombre, concordaba con la antropología moderna, bajo la influencia decisiva de las ciencias naturales. Esta antropología halla al hombre totalmente en su cuer­po, sin ser capaz de imaginarse siquiera un alma separable de él. Así que el paso siguiente resultaba inevitable. Por supuesto que la renuncia a la inmortalidad del alma suprime un posible conflicto entre fe y pensamiento moderno. Pero con eso no se salva la Biblia, pues el camino bíblico aparece para el hombre moderno todavía más intransitable. Unidad del hombre, conforme, pero ¿quién puede imaginarse una resurrección del cuerpo a partir de los actuales datos de las ciencias naturales? Esta  resurrección presupondría una materialidad totalmente nueva, un cosmos radi­calmente cambiado, que escapa en absoluto a nuestras posibilidades de imaginación. Ni se puede suprimir sin más la cuestión de qué ocurre hasta el «fin de los tiempos». Aquí no sirve de nada lo que Lutero dice del «sueño del alma». Y si no existe alma que valga, no habiendo, por tanto, nada que pueda dormir, entonces el pro­blema que se plantea es éste: ¿Quién es, en realidad. el que puede ser resucitado? ¿Cómo se realiza la identidad entre el hombre de antes y el que tiene que volverse a crear indudablemente de la nada? Y que no se venga diciendo que tales cuestiones son «filosó­ficas», porque eso será una cómoda manera de desentenderse, de ellas, pero en nada contribuye a aclarar las cosas. Se ha visto, pues, con toda rapidez que el puro biblicismo no conduce a nada en el asunto que nos ocupa. Sin «hermenéutica», o sea, sin ocuparse en profundidad del dato bíblico no se puede conseguir nada, pero tal análisis puede hacer sobrepasar los mis­mos datos bíblicos gracias al estudio lingüístico y a la interrelación sistemática de las ideas proporcionadas por la Biblia” (Ibid. Pg. 106).

Ratzinger sintetiza brevemente las ideas que se han expandido para salvar la escatología, ideas muchas de ellas que causaban nuevas aporías.

“La muerte significa el salirse del tiempo, penetrando en la eternidad, en su «hoy» incomparable. De modo que el problema de la «situación intermedia» entre muerte y resurrección es aparente. El  «ínter» no se da sino en nuestra perspectiva. El «fin de los tiempos» es, en realidad, atemporal. El que se muere, se adentra en la actua­lidad del último día, del juicio, de la resurrección y de la vuelta del Señor. Por consiguiente, la resurrección se puede situar tam­bién en la muerte y no en el “último día”» (Greshake, Auferstehung der Toten 387).

La idea de que la resurrección ocurre en el momento de la muerte, se ha impuesto hasta tal punto, que se recoge  también en  el Nuevo catecismo para adultos (Catecismo holandés), aunque dicho con algunos rodeos:   «Es decir, que la vida después de la muerte es ya algo así como la resurrección del nuevo cuerpo» (453). O sea, lo que el dogma dice sobre María, valía de cualquier persona. A causa de la atemporalidad que reina más allá de la muerte, cualquier muerte es entrar en el nuevo cielo y la nueva tierra, adentrarse en la parusía y en la resurrección.

Pero aquí se plantean dos cuestiones. La primera dice: ¿No se trata, en realidad, de una velada restauración de la doctrina de la inmortalidad, que filosóficamente se asienta en presupuestos algo aventurados? Pues ahora se afirma la resurrección para el que todavía se encuentra en el lecho de muerte o es llevado al sepul­cro. De pronto parece que ya no desempeña ningún papel la indi­visibilidad del hombre y su vinculación a la corporeidad que acaba de sucumbir, la cual era precisamente el punto de partida de la construcción ideológica a que se había llegado.

Es lo que se lee también en el Catecismo holandés: «.El Señor quiere decir… que, después de la muerte, puede salvarse algo, lo peculiar del hom­bre. Este “algo” no es el cadáver que dejamos…» (453). Greshake lo formula de modo más categórico: «La materia “en sí” (en cuanto átomo, molécula, órgano…) no puede llegar a lo perfecto… Por tanto, si en la muerte llega a su culmen la libertad del hom­bre, al llegar a su estado definitivo, se habrá librado definitiva­mente a esta libertad de su cuerpo, mundo e historia…» (387).

Tales ideas pueden ser todo lo profundas que se quiera, pero uno se pregunta con qué derecho se puede seguir hablando de «corporeidad», si se niega expresamente toda relación con la ma­teria y su participación en lo definitivo se mantiene únicamente en cuanto que la materia fue «momento extático del acto humano libre».

En cualquier caso, también en este modelo el cuerpo se deja a la muerte, afirmándose, al mismo tiempo, que el hombre sigue viviendo. Así que la oposición al concepto de alma se hace incomprensible, porque, como quiera que sea, se tiene que volver a mantener una realidad propia de la persona separada del cuerpo, y eso era ni más ni menos que lo que quería decir el concepto de alma. De modo que en la cuestión de la corporeidad y de la exis­tencia del alma se da una extraña mezcla de opiniones, que cierta­mente no se puede aceptar como la última palabra… La segunda cuestión sé refiere a la filosofía de la época y a la historia y es la verdadera palanca del conjunto: ¿Es verdad que no existe más alternativa que o tiempo físico o el no-tiempo iden­tificándose éste con la eternidad? ¿Es lógicamente admisible tras­ladar al hombre al estado de pura eternidad, habiendo pasado como tiempo lo decisivo de la existencia? ¿Es que puede ser eternidad.de verdad una eternidad que empieza?…

G. Lohfink, defensor de las tesis de la resurrección «en la muerte misma», se ha dado cuenta entretanto de las contradiccio­nes mencionadas y ha intentado darles una solución, remitiendo al concepto medieval del aevum, que (partiendo del análisis de la existencia angélica) intenta explicar la manera específica de rela­ción entre espíritu y tiempo. Lofhink se da cuenta de que la muerte no lleva sin más a lo atemporal, sino a una nueva forma de temporalidad, como la que conviene al espíritu creado… cada hombre vive en el “último tiempo”…» (Greshake-Lohfink, Naherwartung 77)… Tiene que ser un poco extraño para un exegeta el que para apoyar esta especulación se apoye en que por lo referente a Jesús, «según la interpretación del cristianismo de primera hora, a la muerte le siguió inmediatamente la resurrección de los muertos» y que afirme que ése será el «mo­delo real de la escatología cristiana», aunque en el primitivo cristianismo se olvidó aplicar el modelo también fuera de Jesús (80).

De lo primero que no se debería prescindir al respecto es de notar que el mensaje de la resurrección «al tercer día» pone muy claramente una distancia entre muerte y resurrección.

Ante todo, debería estar claro que en la primitiva predicación cristiana jamás se identificó el destino de los que mueren antes dela parusía con el acontecimiento fundamental de la resurrec­ción de Jesús, acontecimiento debido a su importancia histórico-salvifica incomparable. Por lo demás, hay que rechazar aquí un platonismo exacerbado en un doble sentido: por una parte, en tales modelos el cuerpo se excluye definitivamente de la esperanza de salvación; en segundo lugar, con el aevum se lleva a cabo una hipostatización de la historia, que se queda por detrás de la doctrina platónica de las ideas, ante todo, por la falta de consecuencia lógica.

La exposición que antecede quizás sea demasiado extensa para un manual. Pero parece necesaria en el momento, a la vista de que tales ideas han acabado por imponerse casi completamente a todo lo largo y ancho de la conciencia teológica. Se pretendía poner en claro que este consenso se apoya sobre un terreno extremada­mente quebradizo.” (Ratzinger. Pg. 105-112).

 

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