Sacramentos en Santo Tomás. Cuestión 62 Sobre el efecto principal de los sacramentos que es la gracia
Suma Teológica III parte. Cuestión 62. Sobre el principal efecto de los sacramentos, que es la gracia.
Introducción:
La revelación nos dice que los sacramentos dan la gracia
Pero en realidad no dice ningún texto del magisterio que los sacramentos sean causa de la gracia, aunque dicen que la contienen y confieren. El magisterio es parco en sus declaraciones que van desde el Florentino (contienen y confieren D 695) al Tridentino (si alguien dijere que los sacramentos no contienen la gracia que significan o que no la dan a los que no le ponen obstáculo, como si sólo fueran signos externos de la gracia o de la justificación aceptada por la fe y notas que distinguen a los cristianos o a los fieles de los infieles, sea anatema). No dice que sea causa pero sí habla de un poder que después va a ser concretado en la fórmula “ex opere operato”[1]. Procede de la escritura (Jn 3,5: “El que no nazca del agua y del espíritu no puede entrar en el Reino…”; Hech 8,17: “Les imponían las manos y recibían el Espíritu”; Jn 6,57: “Lo mismo que el Padre me ha enviado y yo vivo por el Padre, el que me come vivirá por mí”; 20,23: “A quienes perdonéis los pecados le serán perdonados”) corresponde al testimonio de los padres (San Agustín ML 42,355: “caro abluitur, anima emaculetur…” y no deja de ser constante en la tradición teológica.
La naturaleza de esa causalidad tiene en realidad cuatro grandes grupos de opiniones teológicas: las que hablan de depósito, indicando que los sacramentos sólo contienen la gracia pero no ejercen ningún influjo, los que hablan de condición indispensable (escotistas, occamistas, franciscanos, Billot que habla de pacto previo), los que hablan de causalidad física instrumental dispositiva, postulando que el sacramento dispone al sujeto que recibirá la gracia (San Alberto, Alejandro de Halés y la primera etapa de Santo Tomás) y los que hablan de causalidad física instrumental perfectiva (Cayetano) que hablan ciertamente de una causalidad de la misma gracia.
En Santo Tomás, ciertamente el libro de las Sentencias habla de disposición (carácter en algunos y disposición para recibir la gracia). Lo mismo dice en el “De veritate” (“Los sacramentos son causas de la gracia a modo de instrumentos que disponen para la gracia”). En el “De potentia” ligando la nueva creación a la antigua, dice que si el cuerpo debió ser creado dispositivamente para el alma, así debe ocurrir también con la gracia: hay que crear un alma dispositivamente preparada para ella. En la Suma habla de la humanidad de Cristo en paralelo con los sacramentos (3 8 1 ad 1). Ambos son causas instrumentales combinadas para que el primer principio, que es Dios, pueda realizar la salvación del hombre. Muy posiblemente, entonces se hable de perfección y no sólo de simple disposición.
Dejamos la cuestión del tipo de gracia que dan los sacramentos, aunque esta cuestión nos aclararía si los sacramentos dan una gracia dispositiva y otra perfectiva, por no haber sido aclarado tampoco por el dogma. Éste únicamente habla de renovación o aumento (D 843), aunque cualquiera entiende que se refiere a la santificante o perfectiva. Eso no significa que el sacramento no disponga y cause efectos que faciliten el ejercicio de las virtudes o confieran esas mismas virtudes. La gracia sacramental, sin embargo, se ordena a la especialidad que pretende cada sacramento en la vida humana.
Pasando a los artículos de esta cuestión, el primero indica que los sacramentos causan la gracia.
Partiendo de la afirmación de San Agustín (el agua bautismal toca el cuerpo y sana el corazón) Santo Tomás habla de que todos los sacramentos incorporan a Cristo (Cuantos habèis sido bautizados os habéis revestido de Cristo Gal 3, 27) y eso sólo puede obrarlo la gracia. Ahora bien, si es Dios el que los usa, no lo hacen por su propio poder, sino por el poder de la causa eficiente.
Pero si sólo fueran los sacrametnos el signo por el que se reconoce la voluntad de Dios, no serían de verdad instrumentos de esta misma voluntad, y lo son, porque a través de ellos nos unimos a Dios por y para ser del cuerpo de Cristo. El efecto que produce el instrumento no es semejante al mismo, sino al fin que pretende el que lo maneja. El instrumento se olvida pero queda el efecto: la gracia. Eso significa, por otro lado, que la cortedad del signo y su materialidad (ad 2) no obsta a la espiritualidad del efecto, ya que la virtud que opera es según la idea del que lo usa, y tengamos en cuenta que el signo puede significar algo distinto de sí mismo, luego, en cuanto instrumento, realizar algo distinto de sí mismo.
Debemos pasar al artículo segundo que habla sobre la gracia sacramental como algo distinto de las virtudes y los dones.
El argumento principal, el de autoridad, sugiere que los sacramentos son necesarios porque la Iglesia no hace, por institución divina, nada inútil. Luego si se dan a los que ya poseen las virtudes y los dones es porque dan algo que estas virtudes y dones no poseen de por sí.
Entonces hablará de la gracia, la cual debe, de por sí, lograr cierta semejanza del ser divino en el alma. De esta gracia, semejantemente a la naturaleza, deben dimanar virtudes y dones para las potencias en orden a sus actos. Pero los sacramentos se ordenan a ciertos efectos especiales necesarios en la vida cristiana, como por ejemplo, el bautismo a la regeneración espiritual por la que el hombre “muriendo a los pecados se hace miembro de Cristo. Este acto del bautismo es especial y distinto de los actos de las potencias del alma”. Es necesario fijarse en ese argumento, porque la segunda dificultad que dice que la gracia se opone suficientemente al pecado, es respondida por el santo afirmando que la culpabilidad de un pecado pasado sólo se puede perdonar por un acto especial de Dios.
Es también interesante la solución de la tercera dificultad que niega que pueda haber una gracia sacramental distinta de la gracia en general puesto que esto haría de la gracia un término equívoco. Contesta nuestro santo que no es lo mismo equívoco que género y especie, y que la gracia sacramental es una especie de la gracia en general. Para mí eso no excluye que todo sacramento aumente la gracia santificante.
El tercer artículo se pregunta si los sacramentos de la nueva ley contienen la gracia. Afirma que sí, pero entiende que la palabra contener es una figura, es decir, una manera de decirlo.
El signo lleva en sí mismo el sentido del mismo, y así los sacramentos contienen la gracia. Pero si además son causa de la gracia, la llevan al modo que el efecto está contenido en la causa. Pero al ser causa instrumental, los sacramentos contienen la gracia al modo transitorio como en el hacha está la mesa que fabrica. Sólo mientras la fabrica. Con mucha más propiedad se podría decir que la gracia está en Dios. En los instrumentos que utiliza está porque Dios los quiere utilizar. O sea, está en los sacramentos no de cualquier modo, sino “según su razón propia” (ad 2). Hugo de San Víctor que es nombrado como autoridad, y que afirmaba que contenían la gracia, es interpretado. El vaso contiene el agua como instrumento para beber, así los sacramentos, siendo instrumentos, contienen la gracia para ser recibida por el hombre (ad 1).
El artículo 4 afirma que los sacramentos posee una virtud que causa la gracia.
Para sostener esta afirmación Santo Tomás hablará de institución, con la autoridad de San Agustín.
En este artículo va a negar, según mi opinión, algo así como la ocasionalidad protestante, o la condición necesaria que postulan los escotistas. Los sacramentos no son ocasión de la gracia, y tampoco es una especie de concomitancia entre la acción directa de Dios y la acción concomitante del hombre, sino una verdadera causalidad instrumental, lo cual supone una virtud instrumental para poder ser causa instrumental, aunque, ciertamente, nunca puede realizar su efecto si no es movido por el agente principal, Dios.
En la solución de dificultades, a la primera, que es ya clásica (lo material no puede causar un efecto espiritual), responderá que el tipo de virtud que postula para los sacramentos no es permanente, sino transitorio, ya que un instrumento sólo transitoriamente sirve, como ocurre con las palabras, que siendo aire, transmiten ideas. Luego algo espiritual (el alma del hombre) puede usar un cuerpo para un efecto también espiritual (la idea). La segunda objeción tiene cierto parecido con la primera, por lo que la solución también es semejante: la instrumentalidad atañe a un movimiento, no a un ser. En todo caso corresponde al acto final, que es la gracia. El sacramento, dice la solución a la tercera dificultad, recibe su virtud por ser movido por el agente principal. Así, se puede decir que el agua llega al alma para purificarla, como en el cuerpo, por ser sutil, llega a todas partes, como parece sugerir San Agustín (ML 57,557).
El artículo 5 se pregunta, respondiendo afirmativamente, si los sacramentos reciben su virtud de la pasión de Cristo
El argumento de autoridad, sacado de Rom 5, 14 en su Glosa: “Del costado de Cristo brotaron los sacramentos que son la salud de la Iglesia” (Lombardi: ML 191, 1392). Rom 5 intenta explicar un hecho difícil de aceptar, la universalidad de la salvación derivada del sacrificio de Cristo. Y lo hace recordando la universalidad de los efectos de la transgresión de Adán. Si eso fue posible también es posible que aquel a cuya imagen fue hecho Adán, tenga efecto sobre todos los hombres (5,18: “Así si por el delito de uno solo reinó la muerte, cuánto más por la obra de justicia de uno solo procura la justificación que da la vida….”. Por tanto, Santo Tomás está en la línea del Nuevo Testamento. Pero no se trata aquí de reconocer simplemente que de la muerte de Cristo da la vida al mundo, sino que los sacramentos son los instrumentos de esa salvación.
“El instrumento puede estar separado como el bastón o unido, como la mano…. La humanidad de Cristo es como un instrumento unido… por tanto la virtud salvífica se deriva de la divinidad de Cristo a los sacramentos por medio de su humanidad”. Distingue sin embargo dos efectos, que atribuye el santo a la gracia sacramental: el mérito y la satisfacción, correspondiente a dos cosas que debe hacer el hombre: quedar sin pecado y ofrecer el culto a Dios[2], cosa que Jesús mismo ha hecho de modo eminente en la cruz, cosas ambas que constituyen también los dos fines de la gracia sacramental. Esta idea de la instrumentalidad de la vida y la pasión de Cristo le parece central para comprender cómo la sacramentalidad del Señor, tanto para ofrecerse como para entregarnos la gracia, se continúa en los sacramentos (ad 1).
Interesa aquí especialmente distinguir el efecto propio de la fe del de los sacramentos. La fe une a Cristo pero Él ha logrado la salvación por la Pasión. Por tanto la fe debe ser fe en la Pasión que da la salvación (ad 2). También aparece la relación entre el misterio de la Pasión por el que son borrados los pecados y la Resurrección por el que se llega al término de la vida nueva.
Artículo 6: Si los sacramentos de la antigua ley causaban la gracia. Responde que no.
Pablo llama débil a la ley porque es incapaz de justificar, como dice la Glosa (ML 192,141) de Gal 4,9. Santo Tomás deduce de ahí que, si bien eran signo de la justicia que había de venir, no eran, como los de la Nueva Ley, sacramentos que causaran la gracia porque en caso contrario no habría sido necesaria la pasión de Cristo. Si la justicia viniera de la Ley “Cristo en vano habría muerto” (Gal 2,21). El fin mueve en el alma antes de que exista, pero la causa eficiente mueve en el cuerpo sólo a lo existente. Como los sacramentos son corporales, sólo pueden dar su efecto después de la pasión y no antes de ella.
Los sacramentos anteriores a Cristo eran profesiones de fe en el Mesías que vendría y en lo que haría.
Los sacramentos anteriores a la pasión sólo significaban la fe por la que se justificaban los hombres que no tenían otro modo. Pero en sí ellos no justificaban.
Ahora se comprende la definición de sacramento que dio al principio: lo genérico de los sacramentos es que significan la fe que justifica[3]. Lo específico de los del Nuevo Testamento es que, además de significar la justificación y ser profesiones de fe, la causan instrumentalmente. La causan también al significarla. La causan pero la significan para motivar la fe por la que nos disponen. La causan porque Dios por ellos confiere la gracia que procede de Cristo.
[1] El ex opere operato, es decir, por la misma obra realizada, se opone al ex opere operantis, es decir, por la fuerza de quien lo administra. Aparece en Trento como dogma oponiéndolo a la fe en la promesa divina: “Si quis dixerit… nono conferri gratiam, sed solam fidem divinae promissionis ad gratiam consequiendam sufficere. A . S.”
[2] Pone como texto clave para comprenderlo a Ef 5,2: “Cristo se ofreció a sí mismo al Padre como oblación y víctima”
[3] Abrahám, dice Rom 4,11 “recibió la circuncisión como signo de la justicia de la fe”, texto que aduce (ad 3) el santo.
César Buendía Romero. Dios es necesario 